back index next

فصل سوم:

ضرورت ولايت فقيه

مقدمه

مساله «ولايت فقيه‏»، يكى از مهم‏ترين مسائل جامعه اسلامى است كه بحث و گفتگو درباره آن، از دو جهت ضرورى مى‏باشد: اول آنكه ولايت فقيه سنگ‏بناى نظام جمهورى اسلامى است و بر هر فرد مسلمان و انقلابى لازم است اين اصل اساسى را خوب بشناسد و سپس بر مدار آن حركت كند و دوم اينكه دشمنان اسلام و انقلاب فهميده‏اند كه ظلم‏ستيزى انقلاب و نظام اسلامى، از اين اصل مهم و مترقى سرچشمه گرفته است و براى منحرف ساختن چنين نظام و انقلابى، بايد به قلب نيرودهنده و ستون استوار آن هجوم برند و به همين جهت است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، در هر زمان مناسب، شبهاتى در زمينه اين اصل بى‏بديل مطرح گشته است.

البته پرسش و كاوش درباره ولايت فقيه، همانند پرسش درباره اصول دين و انقلاب، امرى شايسته و بايسته است و در كنار برخى شبهه‏پراكنى‏ها، بعضى از محققان نيز تا كنون براى پاسخ به اين نياز طبيعى و منطقى و براى روشن‏تر گشتن ابعاد و زواياى اين مساله، به كند و كاو علمى و تجزيه و تحليل فكرى آن پرداخته‏اند و محصول كار خويش را بر جامعه محقق‏پرور عرضه نموده‏اند كه بايد اين تلاش‏هاى صادقانه را ارج نهاد.

پيش از آنكه به موضوع اصلى بحث‏يعنى اثبات ولايت فقيه و تبيين ضرورت آن بپردازيم، لازم است كه مبادى تصورى و تصديقى اين بحث روشن گردد; زيرا در غير اين صورت، به دليل روشن نبودن مفاهيم ذهنى عناوين ماخوذ در مساله و آميختگى آنها با يكديگر، و يا وجود تصورات و تصديقات ناصحيح، درصد اشتباه و لغزش بسيار زياد است.

به نظر مى‏رسد بسيارى از منكران ولايت فقيه و يا آنان كه دچار ترديد شده‏اند، هنوز نتوانسته‏اند معنا و مفهوم ولايت فقيه را به درستى دريابند و از اينرو، در اين فصل، نخست از دو لفظ «ولايت‏» و «فقيه‏» و معناى لغوى و اصطلاحى قصد شده از آنها سخن خواهيم گفت تا از اين طريق، اثبات يا نفى ولايت فقيه از سوى موافقان و مخالفان، بر اساس تصور درست آن باشد نه از باب تصديق و تكذيب بدون تصور.

«ولايت‏» چيست؟

«ولايت‏» واژه‏اى عربى است كه از كلمه «ولى‏» گرفته شده است. «ولى‏» در لغت‏عرب، به معناى آمدن چيزى است در پى چيز ديگر; بدون آنكه فاصله‏اى در ميان آن دو باشد كه لازمه چنين توانى و ترتبى، قرب و نزديكى آن دو به يكديگر است. از اينرو، اين واژه با هيئت‏هاى مختلف(به فتح و كسر) درمعانى «حب و دوستى‏»، «نصرت و يارى‏»، «متابعت و پيروى‏»، و «سرپرستى‏»استعمال شده كه وجه مشترك همه اين معانى همان قرب معنوى است.

مقصود از واژه «ولايت‏» در بحث ولايت فقيه، آخرين معناى مذكور يعنى «سرپرستى‏» است. ولايت‏به معناى سرپرستى، خود داراى اقسامى است و بايد هر يك توضيح داده شود تا روشن گردد كه در اين مساله، كدام‏يك از آنها موردنظر مى‏باشد.

ولايت تكوينى، ولايت‏بر تشريع، ولايت تشريعى

ولايت‏سرپرستى، چند سنخ است كه به حسب آنچه سرپرستى مى‏شود(مولى‏عليه) متفاوت مى‏گردند. ولايت‏سرپرستى، گاه ولايت تكوينى است، گاهى ولايت‏بر تشريع است، و زمانى ولايت در تشريع. ولايت تكوينى به دليل آنكه به تكوين و موجودات عينى جهان مربوط مى‏شود، رابطه‏اى حقيقى ميان دو طرف ولايت وجود دارد و ولايتى حقيقى است، اما لايت‏بر تشريع و نيز ولايت در تشريع با دو قسم خود كه در صفحات بعدى توضيح داده مى‏شود همگى ولايت‏هاى وضعى و قراردادى هستند; يعنى رابطه سرپرست‏با سرپرستى شده، رابطه على و معلولى نيست كه قابل انفكاك و جدايى نباشد.

«ولايت تكوينى‏» يعنى سرپرستى موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عينى داشتن در آنها; مانند ولايت نفس انسان بر قواى درونى خودش. هر انسانى نسبت‏به قواى ادراكى خود مانند نيروى وهمى و خيالى و نيز بر قواى تحريكى خويش مانند شهوت و غضب، ولايت دارد; بر اعضاء و جوارح سالم خود ولايت دارد; اگر دستور ديدن مى‏دهد، چشم او اطاعت مى‏كند و اگر دستور شنيدن مى‏دهد، گوش او مى‏شنود و اگر دستور برداشتن چيزى را صادر مى‏كند، دستش فرمان مى‏برد و اقدام مى‏كند; البته اين پيروى و فرمانبرى، در صورتى است كه نقصى در اين اعضاء وجود نداشته باشد.

بازگشت اين ولايت تكوينى، به «علت و معلول‏» است. اين نوع از ولايت، تنها بين علت و معلول تحقق مى‏يابد و بر اساس آن، هر علتى، ولى و سرپرست معلول خويش است و هر معلولى، مولى‏عليه و سرپرستى‏شده و در تحت ولايت و تصرف علت‏خود مى‏باشد.

از اينرو، ولايت تكوينى(رابطه على و معلولى)، هيچ گاه تخلف‏بردار نيست و نفس انسان اگر اراده كند كه صورتى را در ذهن خود ترسيم سازد، اراده‏كردنش همان و ترسيم كردن و تحقق بخشيدن به موجود ذهنى‏اش همان. نفس انسان، مظهر خدائى است كه: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون‏» (1) و لذا هرگاه چيزى را اراده كند و بخواهد باشد، آن چيز با همين اراده و خواست، در حيطه نفس، موجود و متحقق مى‏شود. ولى واقعى و حقيقى اشياء و اشخاص كه نفس همه انسان‏ها در ولايت داشتن مظهر اويند، فقط و فقط، ذات اقدس الهى است; چنانكه در قرآن كريم ولايت را در وجود خداوند منحصر مى‏كند و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (2) .

«ولايت‏بر تشريع‏» همان ولايت‏بر قانونگذارى و تشريع احكام است; يعنى اينكه كسى، سرپرست جعل قانون و وضع‏كننده اصول و مواد قانونى باشد. اين ولايت كه در حيطه قوانين است و نه در دايره موجودات واقعى و تكوينى، اگر چه نسبت‏به وضع قانون تخلف‏پذير نيست‏يعنى با اراده مبدء جعل قانون، بدون فاصله، اصل قانون جعل مى‏شود، ليكن در مقام امتثال، قابل تخلف و عصيان است; يعنى ممكن است افراد بشر، قانون قانونگذارى را اطاعت نمايند و ممكن است دست‏به عصيان بزنند و آن را نپذيرند; زيرا انسان بر خلاف حيوانات، آزاد آفريده شده و مى‏تواند هر يك از دو راه عصيان و اطاعت را انتخاب كند و در عمل آن را بپيمايد. در مباحث گذشته گفته شد (3) كه تنها قانون كامل و شايسته براى انسان، قانونى است كه از سوى خالق انسان و جهان و خداى عالم و حكيم مطلق باشد و لذا، ولايت‏بر تشريع و قانونگذارى، منحصر به ذات اقدس اله است; چنانكه قرآن كريم در اين باره فرموده است: «ان الحكم الا لله‏» (4) .

«ولايت تشريعى‏» يعنى نوعى سرپرستى كه نه ولايت تكوينى است و نه ولايت‏بر تشريع و قانون، بلكه ولايتى است در محدوده تشريع و تابع قانون الهى كه خود بر دو قسم است: يكى ولايت‏بر محجوران و ديگرى ولايت‏بر جامعه خردمندان.

پيش از آنكه به بيان دو قسم ولايت تشريعى بپردازيم، يادسپارى اين نكته ضرورى است كه ولايت تشريعى با دو قسمش، همانند ولايت‏بر تشريع، مربوط به رابطه تكوينى و على و معلولى نيست، بلكه از امور اعتبارى و قراردادى است (5) ; البته ولايت‏بر تشريع، با يك تحليل عقلى كه ضمنا اشاره شد، به سنخ ولايت تكوينى برمى‏گردد; زيرا قلمرو ولايت‏بر تشريع، همانا فعل خود شارع است; يعنى او ولايت‏بر اراده تشريع دارد كه از آن به «ارادة‏التشريع‏» ياد مى‏شود نه «اراده تشريعيه‏».

ولايت‏بر محجوران; ولايت‏بر جامعه خردمندان

ولايت در محدوده تشريع، در قرآن كريم و در روايات اسلامى، گاهى به معناى تصدى امور مردگان يا كسانى كه بر اثر قصور علمى يا عجز عملى يا عدم حضور، نمى‏توانند حق خود را استيفا كنند آمده و گاهى به معناى تصدى امور جامعه انسانى.

به عنوان نمونه; فرمايش رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم در واقعه غدير خم: «الست اولى بكم من انفسكم‏» (6) ; «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» (7) و همچنين آياتى مانند «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (8) و «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكوة وهم راكعون‏» (9) ، بازگوكننده ولايت و سرپرستى و اداره امور جامعه اسلامى است و از سوى ديگر، آياتى نظير: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل‏» (10) و «واهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله‏» (11) و «فان كان الذى عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل‏» (12) ، درباره ولايت‏سرپرستى مردگان و سفيهان و محجوران است.

در فقه اسلامى نيز همين دو گونه از ولايت آمده است. ولايت‏بر جامعه، اعم از كشوردارى و قضاء و داورى، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر فقه مطرح شده است. همه فقيهانى كه به فلسفه فقه انديشيده‏اند، ضرورت والى براى جامعه را به روشنى درك كرده‏اند; مثلا فقيه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مى‏گويد: «مما يظهر بادنى تامل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة وخصوصا علماء الشيعة في زمن الغيبة والخفاء بالتوقيع الذي جاء الى مفيد من ناحية المقدسة وما اشتمل عليه من التبجيل والتعظيم بل لولا عموم الولاية لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا» (13) .

آنچه اين فقيه بزرگوار بر آن تاكيد دارد، يك مساله عقلى است. وى پس از انديشه در انبوهى از احكام اسلامى در زمينه‏هاى گوناگون حيات بشرى، به اين نتيجه رسيد كه اين احكام فراوان، به قطع، نيازمند متولى و مجرى است و در غير اين صورت، امور زندگى شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(عج)، معطل مى‏ماند. وى براى تاكيد بر اين مساله مى‏گويد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و فلسفه وجودى دين و احكام آن را درنيافته است. ايشان در نهايت مى‏گويد: بعيد است كه فقيه جامع‏الشرايط، حق جهاد ابتدائى نداشته باشد (14) . صاحب جواهر(ره) در مبحث قضاء جواهر نيز همين مطالب را درباره گستره ولايت فقيه در عصر غيبت آورده است (15) .

نظر شيخ انصارى(ره) درباره حكومت و ولايت فقيه را بايد در كتاب قضا جستجو نمود نه در رسائل و مكاسب. ايشان در كتاب قضا چنين مى‏فرمايد: از روايات گذشته ظاهر مى‏شود كه حكم فقيه، در تمام خصوصيت‏هاى احكام شرعى و در تمام موضوعات خاص آنها، براى ترتيب دادن احكام بر آنها نافذ مى‏باشد; زيرا متبادر از لفظ «حاكم‏» در مقبوله عمربن حنظله، همان «متسلط مطلق‏» است; يعنى اينكه امام(عليه‏السلام) فرمودند: «فاني قد جعلته عليكم حاكما» (16) ، نظير گفتار سلطان و حاكم است كه به اهل شهرى بگويد: «من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم‏» كه از اين تعبير، بر مى‏آيد كه سلطان، فلان شخص را در همه امور كلى و جزئى شهروندان كه به حكومت‏برمى‏گردد، مسلط نموده است (17) .

ولايت رايج در كتب فقهى، مربوط به ولايت‏بر محجوران و ناتوانان است. در باب طهارت و قصاص و ديات، و در باب حجر و مانند آن، ولايتى مطرح است كه درباره مردگان يا كسانى است كه توان اداره امور خود را ندارند; مانند: سفيه و مجنون و مفلس و بچه‏هاى كوچك و غيرمكلف و.... در كتاب طهارت، سخن از مرده است كه بايد ولى و سرپرستى داشته باشد تا امور واجب او از قبيل تغسيل و تحنيط و نماز و كفن و دفن را انجام دهد. در كتاب قصاص و ديات، بحث‏بر سر آن است كه اگر كسى كشته شد، بازماندگانش «ولى‏دم‏» او هستند و در صورت عمدى بودن قتل، حق قصاص دارند و اگر رضايت دهند، مى‏توانند مالى را با مصالحه به عنوان ديه مرده بگيرند; خواه از مقدار معين ديه بيشتر باشد يا كمتر; زيرا خود او نمى‏تواند به امور خويش قيام كند و نيازمند ولى و سرپرست است. بخش ديگرى از فقه، مربوط به كتاب «حجر» است و در آنجا سخن از كسانى است كه در اثر صغر و كوچكى و يا در اثر سفاهت و جنون و يا به دليل ورشكسته شدن(مفلس)، محجور و ممنوع از تصرف هستند و چون خود آنان توانائى لازم را براى استيفاى حقوق ندارند و از اين جهت، به ولى و سرپرستى نياز دارند تا امورشان را اداره كند.

بسيارى از افرادى كه در ذم ولايت فقيه سخن گفته‏اند، توهم نموده‏اند كه ولايت فقيه چيزى از سنخ ولايت اين ابواب فقهى است و اين، تصور نادرستى است; زيرا امت اسلامى، نه مرده است، نه صغير، نه سفيه، نه ديوانه، و نه مفلس.

ولايت فقيه، تفاوت اساسى با «ولايت‏بر محجوران‏» دارد; زيرا يكى مربوط به افراد ناتوان است و ديگرى مربوط به اداره جامعه اسلامى; يكى براى حفظ حقوق مردگان و سفيهان و محجوران و صغيران است و ديگرى براى اجراى احكام اسلامى و تامين مصالح مادى و معنوى جامعه اسلامى و حفظ نظام و كشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقويت‏خردمندى و ديندارى و كمال‏يابى. تفاوت دوم اينكه; ولى محجورين و ناتوانان، گاهى غيرمستقيم و به صورت تسبيب، و گاهى به صورت مستقيم و مباشرتا در امور آنان دخالت مى‏كند و از سوى آنان، امورشان را به اجرا درمى‏آورد ولذا آنان، «مورد كار» مى‏باشند نه «مصدر كار»(به استثناء حجرتفليس و مانند آن) اما ولى جامعه خردمندان و امت اسلامى، با تقويت انديشه و انگيزه، آنان را به حركت و قيام براى خدا و تحقق ارزش‏هاى اسلامى دعوت مى‏نمايد ولذا مردم، «مصدر كار» مى‏باشند نه «مورد كار» چنانكه هدف همه پيامبران الهى همين بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (18) . قيام مردم به قسط و عدل، يكى از اهداف ولايت فقيه است كه هر عاقل و خردمندى، آن را نيكو و بلكه ضرورى مى‏داند. در جامعه اسلامى، كارهاى شخصى را خود افراد خردورز انجام مى‏دهند و كارهايى كه به اصل مكتب برمى‏گردد و يا جنبه عمومى دارد، والى مسلمين، آنها را به نحو مباشرت يا تسبيب انجام مى‏دهد.

بنابر آنچه گذشت، ولايت فقيه، نه از سنخ ولايت تكوينى است و نه از سنخ ولايت‏بر تشريع و قانونگذارى و نه از نوع ولايت‏بر محجوران و مردگان; بلكه ولايت مديريتى بر جامعه اسلامى است كه به منظور اجراى احكام و تحقق ارزش‏هاى دينى و شكوفا ساختن استعدادهاى افراد جامعه(اثاره دفائن عقول) و رساندن آنان به كمال و تعالى در خور خويش صورت مى‏گيرد.

ولايت «بالذات‏» و «بالعرض‏»

مقتضاى برهان عقلى در نيازمندى انسان به قانون الهى كه قران كريم نيز آن را تاكيد مى‏كند، آن است كه كمال انسان، در اطاعت از كسى است كه او را آفريده و بر حقيقت او و جهان(دنيا و آخرت) و ارتباط متقابل اين دو مرحله، آگاه است و او كسى نيست جز ذات اقدس اله و از اينرو، عبوديت و ولايت، منحصر به «الله‏» است; يعنى انسان به حكم عقل و فطرتش موظف است كه فقط عبد خداوند باشد و تنها ولايت‏خداوند را بپذيرد.

قرآن كريم، در عين حال كه عزت، قوت، رزق، شفاعت، و ولايت را به خدا و غيرخدا اسناد مى‏دهد، در نهايت و در جمعبندى، همه آن اوصاف كمالى را منحصر در ذات اقدس خداوند مى‏داند.

به عنوان نمونه، درباره «عزت‏» مى‏فرمايد: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين‏» (19) ; يعنى عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنين است; ولى در جاى ديگر مى‏فرمايد: «العزة لله جميعا» (20) ; يعنى تمام عزت‏ها از آن خداست.

درباره «قوت‏» نيز فرمود: «يا يحيى خذ الكتاب بقوة‏» (21) و به بنى‏اسرائيل فرمود: «خذوا ما اتيناكم بقوة‏» (22) و در دستور به مجاهدان اسلام: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوة‏» (23) ; اما پس از اين اوامر كه نشانگر امكان قوت براى انسان‏هاست، مى‏فرمايد: «ان القوة لله جميعا» (24) ; همه قوت از آن خداست.

قرآن مجيد در زمينه «رزق‏» نيز نخست‏خداوند را به عنوان «خيرالرازقين‏» معرفى مى‏نمايد كه لازمه‏اش وجود رازقان ديگرى غير از خداست: «قل ما عندالله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين‏» (25) ; يعنى آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترين رزق‏دهندگان است; ليكن در آيه ديگرى مى‏فرمايد: «ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتين‏» (26) . ضمير «هو» در اين آيه، ضمير فصل است و با الف و لام «الرزاق‏»، مفيد حصر است; يعنى تنها رزاق خداست.

در خصوص «شفاعت‏»، از تعابيرى مانند «فما تنفعهم شفاعة الشافعين‏» (27) ، معلوم مى‏شود كه غير از خداوند شفاعت‏كنندگانى وجود دارند، اما در آيات ديگرى مى‏فرمايد تا خدا اذن ندهد، كسى حق شفاعت ندارد و در جاى ديگر فرمود: «قل لله الشفاعة جميعا» (28) ;(اى پيامبر!) بگو كه همه شفاعت مخصوص الله است.

در مورد ولايت نيز همين گونه است. در سوره «مائده‏» فرمود: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون‏» (29) . در اين كريمه، ولايت را براى خداوند و پيامبر و براى اهل بيت‏با تتميم روايت اثبات مى‏فرمايد و در سوره «احزاب‏» فرمود: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم واموالهم‏» (30) ; ولايت وجود مبارك پيغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنين، از خود آنان بالاتر است و لذا در آيات ديگر از همان سوره مى‏فرمايد: «ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره‏» (31) ; وقتى كه خدا و رسولش درباره مطلبى حكم كردند، احدى حق سرپيچى از اين دستو را ندارد; اما در عين حال كه لايت‏بر مردم را به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و وجود مبارك اميرالمؤمنين و اهل بيت(عليهم‏السلام) نسبت مى‏دهد، در مقامى ديگر، ولايت را منحصر به ذات اقدس اله مى‏داند و مى‏فرمايد: «فالله هو الولى‏» (32) ; تنها ولى حقيقى انسان و جهان، الله است.

معناى «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا» اين نيست كه انسان‏ها چند ولى و سرپرست متفاوت دارند كه يكى از آنها يا برترين آنها خداست، بلكه معنايش با توجه به آيه حصر ولايت: «فالله هو الولى‏»، آن است كه تنها ولى حقيقى و بالذات، خداوند است و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت(سلام الله عليهم اجمعين)، ولى بالعرض و مظهر ولايت‏خدايند و به تعبير لطيف قرآن، آيه و نشانه ولايت الهى‏اند.

به تعبير قرآن كريم، همه موجودات، آيات الهى‏اند، اما انسان كامل و اولياء خداوند، آيه و نشانه تام خداوند هستند و به بيان نورانى اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «ما لله آية اكبر مني‏» (33) ; همه موجودات ارضى و سمائى آيات الهى‏اند، ولى من، آيه اكبر خداوند هستم و هيچ آيتى خداوند را مانند من نشان نمى‏دهد. بديهى است كه مقصود حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام)، همان مقام نورانيت‏خود و اهل بيت است كه با نورانيت رسول اكرم و خليفه مطلق خداوند، حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه و آله و سلم، يكى مى‏باشد.

امام صادق(عليه‏السلام) مى‏فرمايد: در روز قيامت، خداى عز وجل از شخص مومن سؤال مى‏كند: زمانى كه من مريض شدم، چرابه عيادت من نيامدى؟ شخص مومن مى‏گويد: شما كه مريض نمى‏شويد. فرمود: فلان بنده مؤمن كه مريض شد، اگر او را عيادت مى‏كردى، مرا عيادت كرده بودى (34) . اين سخنان، كنايه و مجاز و استعاره و تشبيه نيست، بلكه‏از قبيل حق را در آينه مؤمن ديدن است; كه مؤمن، آيت‏خداوند مى‏باشد.

البته مظهر حق بودن، هيچ گاه به معناى حلول و اتحاد نيست; زيرا محال است كه خداوند در چيزى حلول كند و يا با چيزى اتحاد يابد، بلكه مقصود آن است كه همه موجودات جهان، به تمام هستى خود، آيت و نشانه خداوند مى‏باشند و همه هستى و كمالات خود را از او دريافت نموده و اكنون نيز دريافت مى‏نمايند و در حدوث و بقاء محتاج خدايند.

اينكه امام راحل(قدس‏سره) و بنيانگذار انقلاب اسلامى، خطاب به بسيجيان و رزمندگان فرمودند: «از دور دست و بازوى قدرتمند شما را كه دست‏خدا بالاى آن است مى‏بوسم و بر اين بوسه افتخار مى‏كنم‏» (35) ، معنايش اين است كه دست‏شما راكه مظهر و نشانه و آيت‏خداست مى‏بوسم: «يد الله فوق ايديهم‏» (36) و در حقيقت، ايشان، دست‏بى‏دستى خدا را تكريم مى‏نمايد.

در سنت و سيرت انبياء(عليهم‏السلام) ظريف‏ترين ادب‏ها، ادب توحيد است و بر اين اساس، توحيد در همه زندگى آنان جلوه‏گر بوده است. همه كارهاى آنان و كارهاى همه آنان، بر محور آيه شريفه «قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا وما كان من المشركين قل ان صلاتى ونسكى ومحياى ومماتى لله رب العالمين‏» (37) ، براى «الله‏» بود; حيات و مماتشان براى خدا بود. البته عالى‏ترين مرحله كمالش مخصوص رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم است و اين سخن كه زبان حال ايشان در قرآن است، زبان حال همه انبياء الهى بوده است; البته با تفاوت درجاتى كه داشته‏اند: «ورفعنا بعضهم فوق بعض‏» (38) .

قرآن كريم اطاعت مردم از پيامبران را، اطاعت از خداوند مى‏داند; زيرا رسولان الهى، به اذن خداوند و به فرمان او و با پيام و كتاب او براى هدايت‏بشر به سوى او آمده‏اند: «وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله‏» (39) . اصل اولى درباره ولايت و سرپرستى غيرخداوند بر انسان‏ها، «عدم‏» است; يعنى هيچ فردى از انسان‏ها بر هيچ فرد ديگرى ولايت ندارد; مگر آنكه از سوى خداوند تعيين گشته باشد.

از آنچه گفته شد، اين نكته روشن گرديد كه ربوبيت، عبوديت، و ولايت و حكومت، همگى اختصاص به خالق و آفريننده انسان دارد و اگر انبياء و مرسلين و ائمه(عليهم‏السلام) ولايت تكوينى و يا ولايت تشريعى و حكومت‏بر جامعه بشرى دارند، اين ولايت‏ها، ظهورى از ولايت‏خدا و به اذن و فرمان اوست و اگر در عصر غيبت نيز براى فقيه جامع‏الشرايط، ولايت و مديريتى در محدوده تشريع و قانون اسلام بر جامعه مسلمين وجود دارد، آن نيز بايد به اذن و فرمان خداوند باشد وگرنه، همان طور كه گفته شد، انسان‏ها آزاد آفريده شده‏اند و هيچ انسانى سرپرست انسان ديگر نيست (40) .

تذكر: گوهر ذات انسان، از هر قيدى آزاد و از هر بندى رهاست; مگر قيد عبوديت‏خداى سبحان كه چنين بندى، از هر آزادى و بى‏بندوبارى بهتر است. تنها مبدئى كه حاكم بر گوهر ذات آدمى است و در نتيجه، بر تمام شؤون علمى و عملى او اشراف و سيطره دارد، خداوندى است كه هستى او مستقل مى‏باشد و وجودى به انسان عطا نموده كه عين ربط به او است. در اين منظر، خداوند، نه تنها فاعل و خالق انسان است، بلكه مقوم او است و انسان، نه‏تنها مخلوق اوست، كه متقوم به او خواهد بود.

آنچه برهان عقلى او را ثابت نمود، ظاهر دليل نقلى نيز آن را تاييد مى‏نمايد; زيرا در قرآن كريم، آياتى يافت مى‏شود كه ولايت الهى را نسبت‏به خود انسان و گوهر ذات او مى‏داند مانند «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (41) ; «واذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له وما لهم من دونه من وال‏» (42) و اگر ولايتى براى غيرخدا ثابت‏شود، حتما نخست، توليت مطلق الهى است; چرا كه قرآن كريم، تنها ; «فالله هو الولى‏» (44) . غرض آنكه; ظاهر بسيارى از ادله نقلى، ولايت‏خداوند بر گوهر ذات آدمى است و چيزى كه مانع انعقاد اين ظهور گردد يا موجب سلب اعتبار ظهور منعقد شده باشد وجود ندارد; بلكه دليل عقلى و نقلى ديگر نيز آن را تاييد مى‏نمايد.

اما ولايت غيرخداوند بر انسان يعنى ولايت فقيه بر جمهور مردم كه از سنخ ولايت تكوينى معصومين(عليهم‏السلام) نيست، گرچه ظاهر برخى از ادله نقلى آن است كه خود انسان تحت ولايت فقيه عادل است مانند مقبوله عمر بن حنظله: «جعلته عليكم حاكما» (45) ; كه خطاب به ذوات انسانى است; يعنى من فقيه جامع شرايط حكومت را حاكم بر «شما» قرار دادم; و نظير آيه: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون‏» (46) و آيه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (47) كه همگى محور ولايت تشريعى را ذوات آدمى معرفى مى‏كنند، ليكن طبق ظاهر بعضى از ادله نقلى ديگر، آنچه مدار ولايت تشريعى واليان دينى است، همانا شؤون و امور جامعه است نه خود ذوات انسانى; زيرا ظاهر آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم‏» (48) اين است كه رهبران الهى، ولى‏امر امت هستند نه ولى گوهر هستى آنها. نيز آنچه از سخنان حضرت على(عليه‏السلام) برمى‏آيد، آن است كه رهبر دينى، كسى است كه به امر مسلمين و شان اداره جامعه سزاوارتر باشد: «ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه‏» (49) كه منظور از «هذا الامر»، همان تدبير جامعه و اداره امور امت است نه سيطره بر ذوات آنان.

پس دو ركن رصين را هماره بايد در مرى و مسمع قرار داد: اول آنكه محور ولايت فقيه عادل، شان جامعه اسلامى است نه ذوات مردم و گوهر هستى آنان و دوم اينكه مدار ولايت فقيه عادل، شان تمام افراد جامعه حتى خود فقيه عادل است; زيرا آنچه والى اسلامى است، شخصيت‏حقوقى فقاهت و عدالت است و آنچه «مولى‏عليه‏» است‏شان امت مى‏باشد كه خود فقيه نيز جزء آحاد امت‏خواهد بود.

امر و شان امت، دو قسم است كه يك قسم از آن با مشورت خود مردم تامين مى‏شود و آيه «وامرهم شورى بينهم‏» (50) ، ناظر به آن است; زيرا اين قسم، امر خود آنهاست; مانند مباحات و موارد تخيير و.... قسم ديگر امور امت، به ولايت فقيه عادل وابسته است كه از اين رهگذر، او، «ولى‏امر» محسوب مى‏شود و جزء «اولواالامر» خواهد بود. مواردى كه تفكيك آنها سهل نيست، بر اساس آيه سوره آل‏عمران عمل مى‏شود كه فرمود: «وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين‏» (51) . بنابراين، از انضمام آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم‏» (52) و آيه «وشاورهم فى الامر»، مى‏توان صورت دلپذيرى از عنوان «جمهورى‏اسلامى‏» ترسيم نمود كه تفصيل آن، در ثناياى كتاب مشهود است.

«فقيه‏» كيست؟

مقصود از «فقيه‏» در بحث ولايت فقيه، مجتهد جامع‏الشرايط است نه هر كس كه فقه خوانده باشد. فقيه جامع‏الشرايط بايد سه ويژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق‏»، «عدالت مطلق‏»، و «قدرت مديريت و استعداد رهبرى‏». يعنى از سويى بايد صدر و ساقه‏ء اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى ديگر، در تمام زمينه‏ها، حدود و ضوابط الهى را رعايت كند و از هيچ يك تخطى و تخلف ننمايد و از سوى سوم، استعداد و توانائى مديريت و كشوردارى و لوازم آن را واجد باشد. اكنون هر يك از اين سه ويژگى را مورد بررسى قرار مى‏دهيم.

ويژگى‏هاى فقيه جامع‏الشرايط

1- اجتهاد مطلق

اسلام، يك مجموعه منسجم است‏به گونه‏اى كه ديانت آن، عين سياست است و سياست آن، عين ديانتش مى‏باشد و فهم درست و كامل ره‏آورد وحى، زمانى صورت مى‏گيرد كه فقيه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اينرو، اسلام‏شناس واقعى كسى است كه در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احكام و ايقاعات و سياست اسلامى مجتهد باشد. بنابراين، كسى كه در تحليل همه معارف دين، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق‏» نيست، بلكه «مجتهد متجزى‏» است، صلاحيت ولايت‏بر جامعه اسلامى و اداره آن را ندارد و همچنين فقيهى كه ابعاد سياسى اسلام را خوب نفهميده است، توان چنين مسؤوليت عظيمى را نمى‏تواند داشته باشد.

فقيه حاكم بر نظام اسلامى كه در عصر غيبت، مجرى و حافظ و مبين قرآن است، بايد به تمام جوانب آن آگاه باشد. او بايد علاوه بر شناخت احكام و معارف قرآن كريم، درباره انسان و جامعه اسلامى، روايات رسيده از عترت(عليهم‏السلام) را نيز به خوبى بررسى نمايد و به شناختى كامل و جامع از احكام اسلام برسد. اگر شخصى برخى از مسائل اسلامى برايش حل نشده و خود نمى‏تواند آنها را عميقا بررسى نمايد، او ولى مسلمين نيست; يعنى نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولايت‏»; نه مى‏تواند فتوا بدهد و نه مى‏تواند اسلام را به اجرا درآورد.

فقيهى كه شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جديد و مستحدثه مسلمين را حل كند و آنها را بر اصول و فروع دين تطبيق دهد، او «مجتهد مطلق‏»ى است كه در صورت واجد بودن شرايط ديگر، مى‏تواند مسؤوليت ولايت و مديريت جامعه اسلامى را بپذيرد و از عهده آن برآيد.

2- عدالت مطلق

فقيه جامع‏الشرايط، كسى است كه علاوه بر جناح عقل نظرى، در جناح عقل عملى نيز به مقدار ممكن كامل باشد; يعنى علاوه بر اينكه لازم است علم دين را درست‏بفهمد، بايد آن علم را در خودش و محدوده حياتش و در جامعه اسلامى به درستى اجرا نمايد; لازم است همه وظايف دينى خود را انجام دهد و آنچه از دين بايد به مردم ابلاغ كند، ابلاغ نمايد و چيزى را كتمان نكند. فقيه عادل، بايد به ميل و هوس كارى نكند; مطيع هواهاى نفسانى نگردد و گناهى از او سرنزند; نه واجبى را ترك كند و نه حرامى را مرتكب شود.

شخصى كه مطيع هوس است، در درون جانش بتكده‏اى دارد و در نهادش، بت‏پرستى رسوخ يافته است و در واقع، هوايش را معبود و اله خود قرار داده و همان را مى‏پرستد: «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (53) . چنين شخصى، هيچ‏گاه صلاحيت ولايت و هدايت مسلمين را ندارد و مشمول خطاب ابراهيم خليل(سلام‏الله‏عليه) است كه فرمود: «اف لكم ولما تعبدون من دون الله‏» (54) ; اف بر شما و بر هر آنچه غير خدا مى‏پرستيد. اين بيان عتاب‏آميز، تنها شامل بت‏پرستان بتكده‏هاى صورى نيست، بلكه بتكده‏هاى درونى هواپرستان را نيز شامل مى‏شود.

بنابراين، ويژگى دوم فقيه جامع‏الشرايط، ترك هوا و هوس و تابعيت عملى محض سبت‏به احكام و دستورهاى دين است. فقيه حاكم، اگر فتوا مى‏دهد، بايد خود نيز به آن عمل كند و اگر حكم قضايى صادر مى‏كند، خود نيز آن را بپذيرد و اگر حكم ولايى و حكومتى صادر و انشاء مى‏نمايد، خود نيز به آن گردن نهد و آن را نقض نكند.

3- قدرت مديريت و استعداد رهبرى

در اصل يكصدونهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ويژگى‏هاى رهبر، چنين بيان شده است:

شرايط و صفات رهبرى:

1- صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه.

2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام.

3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى.

در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوى‏تر باشد مقدم است.

بنابراين، علاوه بر اجتهاد مطلق و صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنين عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام، استعداد و توانائى رهبرى و كشوردارى، شرط ضرورى سوم براى فقيه است.

فقيه جامع‏الشرايط بايد علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بينش درست و صحيحى نسبت‏به امور سياسى و اجتماعى داخل و خارج كشور داشته باشد و ترفندهاى دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانيا از هنر مديريت و لوازم آن برخوردار باشد; زيرا مديريت، گذشته از تئورى، نيازمند ذوق اداره و هنر تدبير است; بسيارى از ما اوزان شعر را مى‏دانيم كه مثلا فلان شعر بايد بر وزن «مستفعلن، مستفعلن، مستفعلن‏» باشد; اما دانستن عروض، هيچ گاه كسى را شاعر نمى‏كند. شعرشناسى، غير از شاعر بودن است; چراكه انشاء شعر، گذشته از آشنائى به قواعد شعر، نيازمند استعدادهاى خاصى است. همه ما مى‏دانيم كه بايد كشور را بر اساس قسط و عدل اداره كرد، اما مدير و مدبر بودن، غير از دانش و بينش سياسى است; هنرى است كه هر كس آن‏را ندارد. شرط اسلام‏شناسى را ممكن است‏برخى داشته باشند ولى همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدس‏سره) ندارند. وقتى خبر حكومت نظامى را در يكى از روزهاى دهه دوم بهمن‏57 به ايشان دادند، امام هراسناك نبودند و فرمودند: بيرون برويد و حكومت نظامى را بشكنيد! و آن زمان كه خبر تجاوز رژيم عراق و توطئه استكبار بر ضد انقلاب اسلامى را به ايشان رساندند، نترسيدند و شجاعت‏خود را به ديگران نيز انتقال دادند.

در رژيم فاسد و منحوس پهلوى، در بحبوحه گرفت‏وگيرها، بعضى از آقايان، خدمت مراجع و فقهاى بزرگ مى‏رفتند و با آنان مشورت مى‏كردند و خواستار اطلاعيه مى‏شدند. من خدمت‏يكى از بزرگان فقه رفتم، خدا غريق رحمتش كند كه بر ما حق بزرگى داشت. در آن اوضاع بحرانى كه امام مى‏فرمودند وقتى كه دين در خطر باشد، تقيه حرام است و براى حفظ دين از هيچ چيزى حتى جان نبايد دريغ ورزيد، من ديدم اين فقيهى كه به علم و دانش او خيلى اعتقاد داشتيم و داريم، بحارالانوار رحلى مرحوم مجلسى(رض) را جلوى خود گذاشته و بحث تقيه را مطالعه مى‏كند. او به همه آنچه در كتاب و سنت نوشته شده، علم داشت و اگر اعلم از ديگران نبود، ديگران از او اعلم نبودند; ادق از ديگران بود ولى هنر كشوردارى و تدبير و مديريت در او نبود كه در پرتو آن، اگر به او بگويند ده نفر يا صدنفر كشته شده‏اند، آن خون‏ها را هدر رفته نبيند و بلكه شهادت هزاران نفر را براى حفظ اسلام و زنده كردن دين و حيات انسانى در جامعه ضرورى ببيند.

بنابراين، نمى‏توان گفت هر فقيه عادلى صلاحيت رهبرى جامعه را دارد، بلكه بايد گذشته از شرائط علمى، داراى استعداد و توانايى لازم براى اداره امت اسلامى باشد.

ولايت فقيه; علم كلام، علم فقه

پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى است‏يا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه به‏خواست‏خدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.

«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گويد و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مى‏كند و از اينرو، هر مساله‏اى كه در آن، پيرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.

از اين تعريف روشن مى‏شود كه تمايز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتياز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دليلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; يعنى هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. اين تقسيم، تصوير درستى نيست; زيرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; يعنى حاكم در يك مساله فقهى فقط عقل و دليل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.

به همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مساله‏اى را كلامى يا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏»، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنايش «الله عادل بالضرورة‏» مى‏باشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مى‏باشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست‏» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (55) كه «يجب عن الله‏» است نه «يجب على الله‏»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.

از سوى ديگر، بسيارى از مسائل فقهى را مى‏توان يافت كه دليل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». اين مساله در عين حال كه دليلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظيفه مكلف مى‏باشد.

بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اينرو، اگر نتيجه برهانى كه در اثبات ولايت فقيه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثى كلامى خواهد بود.

كلامى بودن «ولايت فقيه‏»

در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة‏» (56) ، او كه مى‏داند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مى‏كند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است‏يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است‏يا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت‏خواهد شد؟

موضوع چنين مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع‏الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏يا صادر مى‏شود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينى‏اند.

بنابراين، اصل ولايت فقيه، مساله‏اى كلامى است ولى از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بايدها و نبايدهاى فقهى روشن شود; زيرا كه «بايدها»، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از يك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مساله‏اى به صورت دقيق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به يك مساله كلامى است; يعنى اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامع‏الشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامع‏الشرايط پيروى كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را براى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمدارى نداده باشد، فقيه براى تصدى سمت رهبرى وظيفه پيدا نمى‏كند و مردم نيز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.

اين نكته را نيز بايد يادآورى نمود كه كلامى بودن ولايت فقيه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوى خداوند، يك مساله كلامى است، ولى در عين حال، در فقه نيز از آن بحث مى‏شود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.

تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحيد، جزء اصول دين مى‏باشند و برخى نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمى را تاييد مى‏نمايد.

فقهى بودن «امامت‏» در نزد اهل سنت

اهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مى‏دانند; زيرا آنان مى‏گويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مى‏فرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.

اگر چه در نوع كتاب‏هاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مى‏شود كه امامت در نزد «اشاعره‏» و همچنين در نزد اكثر «معتزله‏»، مساله‏اى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن مثبت‏باشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.

اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه‏»اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمى‏دانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يك‏سو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مى‏كوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.

معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمى‏باشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب‏» كه دليلى عقلى است، اثبات مى‏نمايند.

در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مى‏باشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مى‏گيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمى‏دانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مى‏پندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.

كلامى بودن «امامت‏» در مذهب شيعه

اما اينكه «امامت‏» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مى‏باشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مى‏دانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على(عليه‏السلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.

در فقه گفته مى‏شود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها» (57) ; يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعت‏كنندگان نمى‏بود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مى‏انداختم و آن را رها مى‏ساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.

در مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهى‏اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مى‏شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالت‏بر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب(عليه‏السلام) وظيفه‏اى است‏بر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مى‏فرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (58) و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.

بنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مى‏شود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مى‏گردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مى‏توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مى‏توانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مساله‏اى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مساله‏اى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم‏» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث‏»، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.

اصل «عدم ولايت‏»

پيش از پرداختن به دلايل سه‏گانه بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت، لازم است اين نكته را متذكر شويم كه بر اساس مباحث فصل نخست كتاب، خداوند انسان را آزاد آفريده است و تنها كسى كه بر انسان ولايت دارد، خالق و پرورش‏دهنده او يعنى ذات اقدس اله است و نيز گفته شد كه ولايت‏خداوند بر انسان، به معناى جبر و تحميل دين بر او نيست: «لا اكراه فى الدين‏» (59) بلكه براى آزادسازى روح او از اسارت غرائز در بعد درونى، و آزادسازى او از جبر و ستم طاغوت‏ها و ستمگران در بعد بيرونى است كه با اختيار و اراده خود انسان صورت مى‏گيرد.

اسارت و بردگى انسان براى انسان‏هاى ديگر، مايه ذلت و پستى و كمال‏ناپذيرى او مى‏گردد و چنين ذلتى، مورد نهى خداوند و رسول اوست; چنانكه رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در اين باره مى‏فرمايد: «من اقر بالذل طائعا فليس منا اهل البيت‏» (60) ; يعنى كسى كه ذلت‏خود را با ميل و رغبت‏بپذيرد، از خاندان ما نيست و نيز حضرت سيدالشهداء(عليه آلاف التحية والثناء) در آن كلام مشهور خود كه ناظر به اين سخن جد گرامى‏اش مى‏باشد، مى‏فرمايد: «الا وان الدعى ابن الدعى قد ركز بين اثنتين بين السلة والذلة وهيهات منا الذلة يابي الله ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طابت وطهرت‏» (61) ; آگاه باشيد كه دعى پسر دعى(ابن‏زياد) مرا ميان انتخاب دو چيز قرار داده است; ميان مرگ و بيعت ذليلانه; ولى دور است از ما خاندان رسول خدا ذلت و خوارى; و نه خداوند مى‏پذيرد اين ذلت را بر ما و نه رسولش و نه مؤمنان و نه دامن‏هايى كه طيب و طاهرند.

نيز گفته شد كه اصل اولى درباره سيطره و ولايت هر انسانى بر انسان ديگر، «عدم‏» است و هيچ انسانى حق ولايت‏بر جامعه بشرى ندارد مگر آنكه از سوى خالق و آفريدگار انسان باشد و انبياء و اولياء الهى كه بر جامعه انسانى ولايت دارند، ولايت آنان، مظهرى از ولايت‏خداوند و به اذن و فرمان اوست. از اينرو، در بحث از ولايت فقيه، اگر دليل قطعى و كافى بر تعيين ولايت فقيه در عصر غيبت از سوى خداوند اقامه شد، ولايت فقيه اثبات مى‏گردد و اگر دليل كافى وجود نداشت، حتى برترين فقيه جامع شرايط نيز ولايتى بر جامعه و امت اسلامى نخواهد داشت.

تذكر: اصل اولى در جريان ولايت، همان است كه در متون فقهى و اصولى، مغروس در اذهان همگان است; يعنى اصل، عدم‏ولايت كسى بر كس ديگر است; به طورى كه غير خداى سبحان، احدى ولى ديگرى نيست و هيچ فردى چنين حقى را ندارد كه خود را والى ديگرى بپندارد و ديگرى را تحت ولايت‏خويش، وادار به پذيرش دستور نمايد. آنچه از سوى خداوند ثابت‏شد، ولايت انبياء و ائمه معصومين(عليهم‏السلام) بر جمهور مردم است و براى ثبوت ولايت ديگران همانند فقيهان عادل، نياز به دليل معتبرى است كه حاكم بر اصل مزبور باشد كه شرح ادله ولايت و كيفيت‏خروج موارد آن ادله از تحت اصل يادشده، زائد بر آنچه در اين مباحث آمده است، موكول به كتاب‏هاى فنى و رايج‏حوزوى مى‏باشد.

آنچه در اينجا توجه به آن لازم است، اين است كه پيام محورى اصل مزبور، اين مى‏باشد كه هيچ‏كس، حق دخالت در شان و امر ديگرى و سرپرستى او را ندارد; چرا كه مدار اين اصل، همانا امر مردم و شان و كار مربوط به آنان است و هيچ دليلى، اعم از اصل يا اماره، كافل موضوع خود نيست و پيش از استدلال به هر دليل، خواه ناظر به حكم ظاهرى و دستور در موضوع مشكوك باشد و خواه ناظر به حكم واقعى و دستور در مورد شك، بايد موضوع و مصداق آن دليل را احراز كرد. بنابراين، پيش از استدلال به اصل «عدم ولايت‏» در هر موردى، بايد احراز شود كه آيا شان و كار و امر مورد استدلال، از مصاديق «امرالناس‏» است‏يا نه; زيرا با يقين به اينكه شان مزبور، از مصاديق «امرالله‏» است نه «امرالناس‏»، يا با شك در اينكه شان يادشده، از مصاديق «امرالله‏» است‏يا «امرالناس‏»، نمى‏توان به اصل «عدم ولايت‏» تمسك كرد; چه‏اينكه خروج «امرالله‏» از اصل مزبور، از قبيل «تخصص‏» است نه «تخصيص‏». مثلا ولايت معصوم(عليه‏السلام) بر انفال، خمس، زكات، و...، از سنخ تخصيص نيست; زيرا اموال يادشده، نه از قبيل اموال شخصى‏اند و نه از سنخ اموال ملى و عمومى; بلكه از قبيل اموال دولت اسلامى و حكومت دينى است كه تحت مالكيت هيچ فرد يا گروهى قرار ندارد. بنابراين، ولايت فقيه عادل بر آنها، از قبيل ولايت‏بر «امرالناس‏» نخواهد بود تا به نحو تخصيص از اصل معهود خارج شده باشد.

گذشته از اصل عدم ولايت‏شخصى بر شخص ديگر، اصل ديگرى نيز درمسائل حقوقى مطرح است كه ناظر به عدم جواز تصرف در حقوق ديگران‏است; خواه به عنوان ولايت‏باشد و خواه به عنوان ديگر. جواز تصرف فقيه عادل‏در اموال و حقوق غائبان و قاصران، اگر از سنخ ولايت‏باشد، گذشته‏ازتصحيح خروج از اصل قبلى، زمينه خروج از اصل فعلى را نيز تامين‏مى‏نمايد;زيرا تصرف مزبور، هر چند از قبيل حسبه باشد و نه ولايت،مجوز تصرف در آن اموال و حقوق خواهد بود. و تنبه به اين مطلب، براى آن است كه اولا جريان صرف جواز تصرف در مال ديگرى، از مساله ولايت‏جداست و ثانيا جواز تصرف مزبور، هر چند تخصص اصل عدم ولايت نيست، ليكن مخصص اصل عدم جواز تصرف در اموال و حقوق اغيار خواهد بود.

دليل‏هاى سه‏گانه بر ولايت فقيه

پس از بيان برخى از مبادى تصورى و تصديقى موضوع ولايت فقيه كه در فهم آن سهم بسزايى داشت و از آغاز كتاب تا كنون عرضه گرديد، اينك زمان بيان دليل‏هاى سه‏گانه در اثبات ولايت فقيه فرا رسيده است. اگر چه همه استدلال‏ها به چراغ عقل روشن مى‏شود و هر استدلالى به نيرو و حكم عقل صورت مى‏گيرد، ليكن دليل‏هاى اين مبحث، به تناسب مقدماتى كه در آنها مورد استفاده قرار گرفته است، به سه دسته تقسيم مى‏شوند:

1 دليل عقلى محض. 2 دليل مركب از عقل و نقل. 3 دليل نقلى محض

1- دليل عقلى محض بر ولايت فقيه

دليل عقلى محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامى است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضرورى است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتى عقلى دارد و از اين جهت، دليلى عقلى است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراى چهار خصوصيت «كليت‏»، «ذاتيت‏»، «دوام‏»، و «ضرورت‏» مى‏باشد و به همين دليل، نتيجه‏اى كه از آن حاصل مى‏شود نيز كلى و ذاتى و دائمى و ضرورى خواهد بود. از اينرو، براهينى كه در باب نبوت و امامت اقامه مى‏شود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامت‏شخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصى را ثابت نمى‏كند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلى محض اثبات مى‏شود، اصل ولايت‏براى فقيه جامع‏الشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامع‏الشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امرى جزئى و شخصى است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راه‏هاى ديگر صورت مى‏گيرد.

در فصل نخست كتاب گفته شد كه حيات اجتماعى انسان و نيز كمال فردى و معنوى او، از سويى نيازمند قانون الهى در ابعاد فردى و اجتماعى است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوى ديگر، نيازمند حكومتى دينى و حاكمى عالم و عادل است‏براى تحقق و اجراى آن قانون كامل. حيات انسانى در بعد فردى و اجتماعى‏اش، بدون اين دو و يا با يكى از اين دو، متحقق نمى‏شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعى، سبب هرج و مرج و فساد و تباهى جامعه مى‏شود كه هيچ انسان خردمندى به آن رضا نمى‏دهد.

اين برهان كه دليلى عقلى است و مختص به زمين يا زمان خاصى نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهم‏السلام) مى‏شود كه نتيجه‏اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم‏صلى الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه مى‏دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مى‏باشد.

تفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالت‏ختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه و آله و سلم، آمدن قانونى جديد از سوى خداوند ناممكن است; زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت; از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بى‏پايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهى است، براى هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم مى‏باشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردى و اجتماعى و اجراى احكام دينى است.

در عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجراى احكام اسلامى نيز به‏قدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهم‏السلام) صورت مى‏گرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انسانى، نيازمند اجراى آن قانون جاويد است; زيرا بدون اجراى قانون الهى، همان مشكل و محذور بى‏نظمى و هرج و مرج، و برده‏گيرى و ظلم و ستم و فساد و تباهى انسان‏ها پيش خواهد آمد و بى‏شك، خداى سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براى هدايت انسان‏ها، ولايت جامعه بشرى را به دست كسانى سپرده است.

كسى كه در عصر غيبت ولايت را از سوى خداوند بر عهده دارد، بايد داراى سه ويژگى ضرورى باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگى‏هاى پيامبران و امامان سرچشمه مى‏گيرد و پرتويى از صفات متعالى آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62) . ويژگى اول، شناخت قانون الهى بود; زيرا تا قانونى شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگى دوم، استعداد و توانايى تشكيل حكومت‏براى تحقق دادن به قوانين فردى و اجتماعى اسلام بود و ويژگى سوم، امانتدارى و عدالت در اجراى دستورهاى اسلام و رعايت‏حقوق انسانى و دينى افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگى ضرورى است كه گفته مى‏شود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوى خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) مى‏باشد.

تذكر اين نكته نيز سودمند است كه سلسله جليله انبياء(عليهم‏السلام) به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمى‏مرتبت‏صلى الله عليه و آله و سلم از سوى خداى سبحان، محال است كه كسى به مقام شامخ نبوت راه يابد; چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهم‏السلام) نيز به نصاب نهايى خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلى بر ضرورت زعيم و رهبر براى جامعه، امرى ضرورى و دائمى است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولى عصر(عليه‏السلام) باشد; زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجت‏خدا مى‏باشد و همان‏گونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائبانى از طرف ايشان منصوب مى‏شدند، در عصر غيبت ولى عصر(عليه‏السلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امرى ممكن است; زيرا امام معصوم داراى شؤون فراوانى است كه اگر چه برخى از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكوينى، اختصاص به خود ايشان دارد و نائب‏پذير نيست و هيچ گاه به كس ديگرى انتقال نمى‏يابد، ولى برخى ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتبارى و قراردادى عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجراى احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابت‏پذير است و اين نيابت، به فقيهى تعلق مى‏گيرد كه با داشتن آن سه ويژگى، بتواند در غيبت امام(عليه‏السلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والاى آن حضرت را عملى سازد.

چند نكته پيرامون دليل عقلى

اول: گرچه «برهان ضرورت وحى و نبوت‏» بر اساس اجتماعى بودن زندگى انسان و نيازمندى وى به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحى و نيز عدم سودمندى قانون معصوم، بدون مبين و مجرى معصوم، اقامه مى‏شود و به همين صورت در كتاب‏هاى كلامى و فلسفى رايج است، ليكن براهين برخى از مطالب، داراى مراتبى است كه طبق كارآمدى آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح مى‏شود. آنچه براى اوحدى از انسان‏ها مؤثر است، ارائه برهان وحى و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادى و معنوى و رهنمود وى در سلوك الهى و نيل به لقاى خداى سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده‏«طه‏» و نسل‏«ياسين‏» است; سپس راهيان كوى ولاء و سالكان سبيل‏لقاء، چونان شيخ‏الرئيس(رحمه‏الله) آن را در طى تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد. آگاهان به متون فلسفى و كلامى مستحضرند كه طرح مبدا قابلى وحى‏يابى در اثناء «علم‏النفس‏» است و ارائه مبدا فاعلى آن، در ثناياى مبحث الهى است.

اگر چه ابن‏سينا(ره) از ضرورت وحى و نبوت در پايان الهيات‏شفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوى و اخروى آنها، سخنى درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعى، صبغه تمدن فردى را نيز در اثبات نبوت آورده‏اند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليه‏السلام) در كتاب الحجة‏كافى (64) برمى‏آيد، ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انسانى، خواه تنها زندگى كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگرى نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحى و نبوت است; يعنى يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايت‏يك پيامبر قرار دارد; تا در ظل وحى، به معرفت نفس و شناخت‏شؤون ادراكى و تحريكى روح و كيفيت‏بهره‏بردارى از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهره‏ورى از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: «لما لم يكن الانسان حيث‏يستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بني‏جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل على انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسي‏ء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازى والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتى استمرت الدعوة الى العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخرى ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الى الحكمة ثم الى الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم‏» (65) .

دوم: تفاوت ميان دليل عقلى محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه چون در برخى از استدلال‏ها، براى دوام دين و جاودانگى مكتب، از آيه «لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه‏» (66) و مانند آن استعانت‏شد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخى از ادله نقلى، جريان ولايت فقيه با كمك عقلى بررسى شد، لذا چنين دليلى، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلى محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخى از مقدمات است; زيرا صرف اتحاد در برخى از مقدمات يا كبراى كلى، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.

سوم: برهان عقلى محض، براساس تبيين عقلى صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار مى‏باشد و عقل، هيچ‏گونه خللى در مراحل سه‏گانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمى‏يابد; و اگرچه برهان عقلى، بر شخص خارجى اقامه نخواهد شد، ليكن در مجراى خود كه عنوان «فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست‏» است، هيچ قصورى ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلى استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلى محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمى، دليل‏نقلى را تهديد مى‏كند،دليل‏عقلى مزبور را نيز با تحديد خويش‏تهديد نمايد.

غرض آنكه; نصاب دليل عقلى محض، با استعانت از مقدمات عقلى صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.

چهارم: چون عقل از منابع غنى و قوى دين است و بسيارى از مبانى كه سند استنباط احكام فقهى و فروع اخلاقى و حقوقى است از آن استخراج مى‏شود، پس اگر برهان عقلى، در مقطع سوم از مقاطع سه‏گانه طولى مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلى، شرعى است و چنان مدلولى، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است; زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع; يعنى معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبير بهتر، مشروع، گاهى از راه عقل كشف مى‏شود و زمانى از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلى صرف ثابت‏شد، چنان ولايتى، مشروع بوده و حكم شريعت الهى را به همراه دارد.

پنجم: ممكن است تحرير «قاعده لطف‏» بر مبناى اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زيرا گروهى از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلى نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلى‏اند، ليكن ميان «واجب على الله‏» و«واجب عن الله‏» فرق نگذاشتند; چه‏اينكه برخى از اهل‏كلام، ميان امور جزئى و شؤون كلان و كلى فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امرى ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امرى كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است. كفر كافران را نمى‏توان مورد نقض قرار داد; زيرا لطف، به حسب نظام كلى است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالت‏بيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهى در مسائل كلان‏جهان، بر منهاج حكيمان و به عنوان «واجب عن الله‏» و نه «واجب على الله‏» معقول و مقبول است.

اگر حكومت عدل اسلامى، ضرورى است و اگر تاسيس چنين حكومتى ضرورى، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامى، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجراى قوانينى است كه اصلا مساسى با انديشه بشرى ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انسانى نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحى الهى است، زمام چنين قانونى، فقط به دست صاحب شريعت‏خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مى‏نمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، «واجب عن الله‏» است و فتواى عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولانى غيبت، والى و زمامدارى را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديك‏ترين انسان به والى معصوم(عليه‏السلام) باشد و اين، تنها راهى است كه وجوب تصدى وظيفه سرپرستى و ولايت را براى فقيه و وجوب تولى و پذيرش را براى جمهور مردم به همراه دارد; زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهى و دين خداوند سهيم مى‏باشند تا از سوى خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست; به طورى كه ملت، مؤمن مدبرى را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند; زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه‏اى، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهى سهمى ندارد نيست تا در نتيجه، شركت‏سهامى سرپرستى تشكيل دهد و شخصى را وكيل و فقيهى را ناظر سازد.

از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامى معلوم مى‏شود كه همان تصدى فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليه‏السلام) و سرپرستى حوزه اجراى قوانين الهى باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والى امت اسلامى است، مى‏تواند وكيل معصوم باشد; زيرا وكالت از معصوم ولى، همراه با ولايت‏بر امت است; چون وكيل‏ولى، ولايت را به همراه خود دارد; ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است و در نتيجه، ولايت‏بر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيت‏حقوقى فقيه عادل; يعنى مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيت‏حقيقى فقيه عادل، همتاى شهروندان ديگر، «مولى‏عليه‏» چنان ولايتى خواهد بود.

ششم: مدار محورى هر برهان را «حدوسط‏» او تعيين مى‏كند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور مى‏زند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلك‏اوسط او بيرون نمى‏رود; هر چند كه از كبراى عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعى استعانت‏حاصل آيد. برهان عقلى بر ضرورت امامت، نتيجه‏اى وسيع‏تر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم نمى‏دهد; زيرا عنصر محورى امامت، همان خلافت و جانشينى امام از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم است نه وسيع‏تر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليه‏السلام) به تمدنى كه عين تدين او است مى‏رسد و با نبود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل مى‏شود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.

سر ناصواب بودن چنين گفتارى اين است كه مدار برهان امامت، جانشينى و خلافت از رسول است نه جابجايى امام و رسول; تا امام، بديل و عديل رسول شود; زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطرارى است نه بديلى عديل. همچنين مدار محورى برهان عقلى بر ولايت‏فقيه و حدوسط آن كه تعيين‏كننده مسير اصلى استدلال است، همانا نيابت نزديك‏ترين پيروان امام معصوم(عليه‏السلام) و بدل اضطرارى واقع شدن وى در صورت اضطرار و دسترسى نداشتن به امام معصوم(عليه‏السلام) كه «منوب‏عنه‏» مى‏باشد. بنابراين نمى‏توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مى‏شود، پس نيازى به امام معصوم(عليه‏السلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمى‏شود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبرى نخواهد بود. سر نادرست‏بودن چنين برداشتى اين است كه عصمت‏والى، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسى به والى معصوم مى‏باشد. البته بركات فراوانى در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت مى‏شود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمى‏گردد.

براى روشن شدن اين مطلب كه از مسائل «فقه‏اكبر» به شمار مى‏آيد، نمودارى از «فقه‏اصغر» ارائه مى‏شود تا معلوم گردد كه ميان «بدل اضطرارى‏» و «بديل عديل‏» فرق وافر است. وظيفه زائرى كه حج‏تمتع بعهده اوست، تقديم هدى و قربانى در سرزمين منى است. اگر فاقد هدى باشد و قربانى مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمى‏برد، روزه ده‏روز، به عنوان بدل اضطرارى از قربانى، وظيفه او خواهد بود: «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى فمن لم‏يجد فصيام ثلثة‏ايام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب‏» (67) . همان‏گونه كه در مثال فقه‏اصغر نمى‏توان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافى است، نيازى به قربانى نيست و اگر قربانى لازم باشد، روزه كافى نيست، در ممثل فقه‏اكبر نيز نمى‏توان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافى است، نيازى به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبرى فقيه عادل كافى نيست; زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است. البته اختلاف راى فقهاء كه در زمان رهبرى فقيه عادل رخ مى‏دهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافى در زمان رهبرى امام معصوم(عليه‏السلام) پديد نمى‏آيد. البته اختلاف ياغيان‏عنود و طاغيان‏لدود، خارج از بحث است; زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهى و عدل‏گسترى، به تطاول مبادرت كرده و مى‏كنند و شانى جز محاربت‏با خدا و مخالفت‏با دين او نداشته و ندارند.

با اين تحليل، معلوم مى‏شود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص; تا گفته شود: «عقلية الاحكام لاتخصص‏»; يعنى در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وى كافى مى‏باشد و بر همين حدوسط، برهان عقلى اقامه شده است.

هفتم: گرچه عناصر ذهنى برهان حصولى را عناوين ماهوى يا مفهومى تشكيل مى‏دهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودى‏اند كه نه‏تنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودى، مطلبى است متقن و حكم مسلم هستى است. اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايت‏حكيمانه ارائه مى‏شود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مى‏گردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودى است و اگر ملكه علم و عدل رهبران دينى بازگو مى‏شود، همتاى با تشكيك و تفاوت مراتب وجودى است و لذا، حفظ مراتب سه‏گانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يك‏سو و عصمت امام معصوم(عليه‏السلام) از سوى ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوى سوم، لازم خواهد بود; به گونه‏اى كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمى‏كند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمى‏سازد; چه‏اينكه برهان ولايت و رهبرى فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليه‏السلام) را پس از ارتحال رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم برطرف نمى‏نمايد ولذا، هيچ‏گاه نمى‏توان گفت: اگر رهبرى غير معصوم كافى است، پس بعد از ارتحال رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، نيازى به امام معصوم نيست و جريان غيبت امام‏عصر(عليه‏السلام) مخدوش مى‏شود.

سر نارسائى چنين گفتارى آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكى يا وحدت شخصى، منحفظ نماند; زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمى‏توان نتائج‏سه‏گانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طى سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.

هشتم: ويژگى زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(عليه‏السلام) ضرورى خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهى براى شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصى رهبر معصوم قبلى، رهبرى والى فعلى، معلوم مى‏شود; اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده مى‏شود، براى آن است كه فقاهت‏شناسى و عدالت‏يابى، مقدور بشر است و لذا مى‏توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيرى كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف مى‏كند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زيرا رهبر اسلامى، متولى دين خدا و مكتب الهى است. دين الهى و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دست‏شخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد; زيرا خود جمهور، «مورد حق‏» است نه «مصدر حق‏»; و به اصطلاح، «مبداقابلى‏» اجراى حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهى است نه «مبدافاعلى‏» آن; و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجراى آن بايد از سوى صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلى قانون سماوى تعيين شود; زيرا مكتب الهى، قانون مدون بشرى نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگرى واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند; چه‏اينكه شخصيت‏حقيقى فقيه عادل نيز هيچ سهمى در امور مزبور ندارد; بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيراى ولايت فقاهت و عدالت است; بدون آنكه تافته‏اى‏جدابافته از جمهور مردم باشد.

غرض آنكه; فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوى، در سهولت‏شناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولى بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.

ترس دشمنان از ولايت فقيه

بايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسمانى، از قانون‏شناسى كه بتواند قانون الهى را بعد از وظائف سه‏گانه قبلى; يعنى تبيين، تعليل، و دفاع علمى، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد مى‏شوند; چرا كه تنها با وجود رهبر قانون‏شناس و عادل و توانا است كه دين الهى به اجرا درمى‏آيد و ظهور مى‏كند.

دشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون «مجرى‏» بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبى مى‏توان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد. اما وقتى براى اين كتاب، مجرى و مفسرى به نام على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامى گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون‏» (68) در همين باره نازل شد. خداى سبحان مى‏فرمايد: امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند; پس ديگر از آنان هراسى نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستى و كوتاهى‏تان شامل شما گردد. اگر دين خدا را يارى كنيد و پشت‏سر ولى خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايى كه همه قدرت‏ها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: «ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم‏» (69) .

توطئه انحلال مجلس خبرگان

وقتى كه در مجلس خبرگان قانون اساسى، نوبت‏به اصل پنجم قانون اساسى رسيد كه در آن، ولايت امر و امامت امت در زمان غيبت‏بر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، و مدير و مدبر نهاده شده است، ابرقدرت‏هاى شرق و غرب تلاش‏ها و كوشش‏ها كردند كه مجلس خبرگان را منحل كنند. همزمان با تصويب اين اصل بود كه در زمان دولت موقت، سخن از انحلال اين مجلس به ميان آمد.

در اصل چهارم قانون اساسى چنين آمده است:

كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است.

اين اصل، با آنكه تاكيد دارد كه همه قوانين و مقررات كشور، بايد مطابق با كتاب خدا و سنت معصومين(عليهم‏السلام) باشد، كسى با اين اصل يا با مجلس خبرگان آنچنان مخالفت علنى و چشمگيرى نكرد، ولى وقتى نوبت‏به تصويب اصل پنجم يعنى اصل ولايت فقيه رسيد و مساله رهبرى جامعه اسلامى توسط فقيه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئه‏هاى گوناگون براى انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت و اين، به دليل هراسى بود كه بيگانگان از ولايت فقيه داشتند; زيرا همان گونه كه گفته شد، قانون، به تنهايى و بدون مسؤول اجراء، ترسى ندارد; آنچه براى دشمنان ترس‏آور است، اجراى قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه مى‏باشد.

كمال دين و تمام نعمت الهى، به داشتن يك ولى عالم و عادل و آگاه به زمان است كه دين و احكام دينى را خوب بفهمد، آن را تبيين كند، به اجرا درآورد، و با مهاجمان و دشمنان دين بستيزد. دين اسلام و ره‏آورد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، پس از اعلام ولايت على‏بن ابى‏طالب(عليه‏السلام) كامل شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا» (70) و اين نشانگر آن است كه دين و جامعه دينى، آنگاه مورد رضايت‏خداوند است كه ولى و رهبر داشته باشد. انقلاب و جامعه‏اى كه ولى شايسته نداشته باشد، ناقص و بى‏كمال است; همان گونه كه اسلام بى‏امام معصوم، كامل و تام نيست.

دشمنان، اگر شعار «اسلام منهاى روحانيت‏» را در آغاز انقلاب مطرح كردند، براى آن بود كه به تدريج رهبرى دينى را از ميان بردارند و با گذشت زمان، تنها يك سلسله قوانين مكتوب و بى‏روح بماند و آن را به دلخواه خود تفسير و تحريف كنند. زنده بودن اسلام و قوانين اسلامى، فقط با وجود رهبر قانون‏فهم و عادل و آگاه و قاطع و شجاع امكان‏پذير است; كه قانون را خوب بفهمد، آن را خوب اجرا كند، و در برابر تهاجم‏هاى بيگانه داخلى و خارجى، خوب از آن دفاع كند.

تلاش‏هايى كه در زمان حاضر و در جامعه ما مشاهده مى‏شود كه اسلام را بى‏حكومت و بى‏فقاهت معرفى مى‏كنند، دانسته يا ندانسته، آب در آسياب دشمن مى‏ريزند و آنان را در اهداف استكبارى و دين‏ستيزى‏شان يارى مى‏رسانند; زيرا همان گونه كه گفته شد، حيات دين، به اجراى آن است و اجراى آن، بدون حاكم و فقيه اسلام‏شناس عادل و آگاه به زمان و شجاع و مدير و مدبر ممكن نيست.

2- دليل مركب از عقل و نقل

برهان تلفيقى از عقل و نقل، دليلى است كه برخى از مقدمات آن را عقل و برخى ديگر از مقدماتش را نقل تامين مى‏كند. اين‏گونه از دليل، خود بر دو قسم است.

قسم اول: دليلى است كه موضوع حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، مستقلا حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند; مانند «نماز خواندن در مكان غصبى‏» كه حكم اين مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهى‏» بستگى دارد و جواز اجتماع امر و نهى و يا امتناع آن، هر دو بر يك برهان صرفا عقل مبتنى‏اند. آنچه كه در مورد نماز در مكان غصبى از سوى شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب‏» يا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مكان نماز»، به عنوان شرط وضعى نظير طهارت، هيچ روايتى وارد نشده است. از اينرو اگر مجتهد اصولى، اجتماع امر و نهى را ممكن بداند، مى‏گويد: شخصى كه در مكان غصبى نماز خوانده است، هم معصيت كرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، ليكن نماز او صحيح مى‏باشد و پس از گذشتن وقت نيز قضا ندارد; همان‏گونه كه در وقت نيز اعاده ندارد.

اما مجتهدى كه اجتماع امر و نهى را ممكن نمى‏داند و جانب نهى را بر جانب امر ترجيح مى‏دهد، مى‏گويد: نماز واجب است و غصب مال ديگران حرام است و جمع بين اين دو محال است و لذا با وجود نهى شرعى، جايى براى امر شرعى باقى نمى‏ماند و بالعكس; و چون در مورد غصب مال ديگران، نهى آمده و آن را حرام كرده است، پس هيچ گاه در چنين جايى شارع دستور نماز خواندن نمى‏دهد و لذا آن نمازى كه در مكان غصبى خوانده شود، در واقع نماز شرعى نيست و باطل است.

بنابر آنچه گذشت، موضوع اين حكم(نماز خواندن در مكان غصبى)، ماخوذ از يك امر و نهى شرعى است، ولى حكم آن مستند به يك استدلال عقلى مى‏باشد.

قسم دوم: دليلى است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمى‏كند مانند حرمت ضرب و شتم والدين. آنچه در شرع وارد شده است نظير آيه شريفه «لا تقل لهما اف‏» (71) ، دلالت‏بر حرمت اف گفتن بر والدين دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولويت درك مى‏كند; يعنى مى‏گويد اگر خداوند بى‏احترامى مختصر را نسبت‏به والدين حرام دانسته، پس بى‏شك، زدن آنان را نيز حرام مى‏داند.

اين گونه از استدلال‏هاى عقلى كه در محور نقل حاصل مى‏شوند و تلفيقى از اين دو مى‏باشند، از «ملازمات عقليه‏» شمرده مى‏شوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقليه‏» نظير حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است; يعنى در مثل «حرمت ظلم‏» كه از مستقلات عقليه است، عقل به‏صورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت مى‏باشد صادر مى‏كند بدون آنكه در اين حكم خود، نيازمند موضوعات يا احكام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقليه بودند، اگر چه كه عقل حكم مى‏كرد، ولى عقل در يك حكم، موضوع تنها را از شرع مى‏گرفت و در حكم ديگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعى ملازم حكم خود را نيز از شرع دريافت مى‏كرد (72) .

دليل اول در اثبات ولايت فقيه كه بيان شد، دليل عقلى محض و از مستقلات عقليه است (73) و دليل تلفيقى كه اكنون در صدد بيان آن هستيم، از ملازمات عقليه است نه از مستقلات عقليه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدين مى‏باشد.

دليل تلفيقى بر ولايت فقيه

در تبيين دليل تلفيقى از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقيه عادل در عصر غيبت، چنين مى‏توان گفت كه صلاحيت دين اسلام براى بقاء و دوام تا قيامت، يك مطلب قطعى و روشن است و هيچ گاه بطلان و ضعف و كاستى در آن راه نخواهد داشت: «لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه‏» (74) و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجراى احكام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالف با ابديت اسلام در همه شؤون عقايد و اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت، هرگز نمى‏توان در دوران غيبت كه ممكن است معاذالله به هزاران سال بيانجامد، بخش مهم احكام اسلامى را به دست نسيان سپرد و حكم جاهليت را به دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمى‏توان به بهانه اين كه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت(عليه‏السلام)، نتيجه تبهكارى و بى‏لياقتى خود مردم است، زعامت دينى زمان غيبت را نفى نمود و حدود الهى را تعطيل كرد.

تاسيس نظام اسلامى و اجراى احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزى نيست كه در مطلوبيت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود و اگر چه جامعه اسلامى از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولى هتك نواميس الهى و مردمى، و ضلالت و گمراهى مردم و تعطيل اسلام، هيچ گاه مورد رضايت‏خداوند نيست و به همين دليل، انجام اين وظايف بر عهده نمايندگان خاص و عام حضرت ولى عصر(عليه‏السلام) است.

بررسى احكام سياسى‏اجتماعى اسلام، گوياى اين مطلب است كه بدون زعامت فقيه جامع‏الشرايط، تحقق اين احكام امكان‏پذير نيست و عقل با نظر نمودن به اين موارد، حكم مى‏كند كه خداوند يقينا اسلام و مسلمانان را در عصر غيبت‏بى‏سرپرست رها نكرده و براى آنان، واليان جانشين معصوم تعيين فرموده است. در عصر غيبت، مجتهدان جامع‏الشرايط احكام فردى و عبادى مسلمين را در كمال دقت استنباط نموده، به آن عمل مى‏كنند و به ديگران نيز اعلام مى‏نمايند و احكام سياسى و مسائل اجتماعى اسلام را نخست از منابع دين استخراج كرده، در نهايت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامى به اجرا درمى‏آورند.

اكنون نمودارى از احكام سياسى‏اجتماعى اسلام ارائه مى‏گردد.

احكام سياسى - اجتماعى اسلام

يكم: حج، از احكام ضرورى و زوال‏ناپذير اسلام است و هر فرد مستطيع و توانمندى از هر فج عميق و با هر وسيله، از اقصى نقاط جهان موظف به حضور در ميقات و مواقف و مكلف به انجام مناسك حج و عمره مى‏باشد و يكى از بارزترين مناسك آن، وقوف در عرفات و مشعر و بيتوته در منى است.

اين اعمال، همان گونه كه مكان معينى دارند كه وقوف در غير آن مكان كافى نيست، زمان مشخصى دارند كه وقوف در غير آن زمان مجزى نمى‏باشد و تشخيص زمان، همانند ناخت‏حدود اصلى مكان، كار ساده‏اى نيست; زيرا تشخيص زمان مناسك، بر اساس رؤيت هلال صورت مى‏گيرد و استهلال و مشاهده هلال براى افراد آشناى بومى كار آسانى نيست; چه رسد به افراد بيگانه از افق‏شناسى، آن هم در كشور ناشناس و در ايام سفر. جريان وقوف در مواقف يادشده، همانند روزه گرفتن يا افطار نمودن نيست كه بر اساس «صم للرؤية وافطر للرؤية‏» (75) هر كسى به تكليف فردى خود عمل نمايد; زيرا هرگز ممكن نيست ميليون‏ها نفر در بيابان‏هاى حجاز بلااتكليف و متحير بمانند و تدريجا هر كسى در روزى از روزهاى ماه ذى‏الحجة كه از طريق رؤيت‏شخصى او يا شهادت عدلين مثلا(در صورت عدم تعارض بينه) يا گذشت‏سى روز از رؤيت‏هلال ماه قبل و يا استصحاب در حال شك مشخص شده است، وقوف نمايد.

اگر كسى به وضع كنونى حمل و نقل زائران و دشوارى نصب خيمه‏ها و تامين وسائل مورد نياز آن ايام آشنا باشد، هرگز احتمال نمى‏دهد كه هر كس وظيفه شخصى خود را سبت‏به وقوف‏ها، حتى اضطرارى آنها انجام دهد و آنچه كه هم اكنون تا حدودى از صعوبت آن مى‏كاهد، اعتماد بر حكم حاكمان قضائى حجاز مى‏باشد كه فعلا حرمين شريفين در اختيار آنهاست و در صورت عدم علم به خلاف واقع و همچنين در صورت علم به خلاف، اگر موجب عسر و حرج شديد باشد، به حكم آنان عمل مى‏شود.

استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه شارع مقدس، به لازم ضرورى نظام حج اهتمام داشته و آن را تصويب و جعل كرده و آن، همانا تعيين مرجع صحيح براى اعلام اول ماه ذى‏الحجة و رؤيت هلال آن است; چه اينكه درباره ماه مبارك رمضان چنين آمده است: «روي محمد بن قيس عن ابي‏جعفر(عليه‏السلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رايا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك اليوم واخر الصلاة الى الغد فيصلى بهم‏» (76) . سند اين حديث معتبر است و اگر چه در صحيح يا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهيم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، ليكن از كلينى(قده) به طريق صحيح نقل شده است و استفاده حكم حج از حديث مزبور كه درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفيق عقل و نقل است نه از باب قياس حكم حج‏به حكم صوم.

نكته‏اى كه در اين حديث معتبر ملحوظ است، همانا تعبير «امام‏» براى مرجع تعيين تكليف در حال شك مى‏باشد; چنانكه از مسؤول تنظيم و هدايت كاروان حج و اميرالحاج به امام ياد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعيل ابن علي بالناس سنة اربعين وماة فسقط ابوعبدالله(عليه‏السلام) عن بغلته فوقف عليه اسمعيل فقال له ابوعبدالله(عليه‏السلام): سرفان الامام لا يقف‏» (77) ; چه اينكه از اميرالحاج به والى نيز تعبير شده است: «فلما دفع الناس منصرفين سقط ابوعبدالله(عليه‏السلام) عن بغلة كان عليها فعرفه الوالي‏» (78) و مورد حج، به عنوان مثال ياد شده است وگرنه نياز به حاكم و امام براى تعيين آغاز و انجام ماه براى صوم و افطار و همچنين براى حليت و حرمت جنگ‏هاى غيردفاعى در ماه‏هاى حرام، امرى روشن است. يكى از بارزترين اهداف سياسى حج، برائت از مشركان و تبرى از افكار شرك‏آلود آنان است و هرگز اين بعد عظيم حج، بدون نظم و رهبرى ميسر نيست و حج‏بدون برائت، فاقد روح سياسى است.

دوم: حدود و تعزيرات الهى، از احكام ثابت اسلام مى‏باشد كه نه تبديل‏پذير است و نه قابل تحويل. از سوى ديگر، سفك دماء و فساد در زمين و هتك نواميس از بشر مادى سلب نمى‏شود و اصلاح و تقليل آن بدون اجراى حدود الهى ميسر نيست و از ديگر سو، قوانين غيردينى توان آن را ندارند كه جايگزين احكام الهى گردند.

بررسى ماهوى حدود و تعزيرات نشان مى‏دهد كه در قوام آنها، امامت‏بالاصل يا بالنيابه ماخوذ است; زيرا تا قاضى جامع‏الشرايط، ثبوت اصل جرم را موضوعا و حكما احراز نكند و استناد آن به متهم براى او معلوم نگردد و كيفيت استناد را از لحاظ علم و عمد يا جهل و سهو يا خطاى محض يا خطاى شبه‏عمد نداند و از ادله ثبوت و اثبات امور يادشده آگاه نباشد، توان انشاء حكم را ندارد و تا حكم انشاء نشود، اصل حد يا تعزير ثابت نخواهد شد و در صورت عدم ثبوت حد، هرگز متهم يا مجرم، مهدورالدم يا مستحق قطع دست‏يا تازيانه يا رجم يا زندان و مانند آن نمى‏باشد. اين گونه از قضاء و داورى‏ها، تابع حكومت اسلامى است و علاوه بر آن، اجراى حدود، در اختيار امام‏المسلمين مى‏باشد و ديگران حق دخالت در آن ندارند; زيرا سبب هرج و مرج خواهد شد. گذشته از اين موارد، عفو بعضى از مجرمان در حالت‏هاى خاص مانند ثبوت جرم به سبب اقرار در خصوص برخى از معاصى، در اختيار قائد مسلمانان است.

بنابراين، حدود اسلامى، هم از جهت ثبوت و هم از نظر سقوط و هم از حيث اجراء، عفو، و تخفيف، برعهده كسى نيست مگر به اختيار فقيه جامع‏الشرايط; زيرا غير از مجتهد عادل، كسى شايسته تصدى اين امور يادشده در حدود نمى‏باشد.

سوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد كشور است و هر فرد يا ملتى كه فاقد آن باشد فقير است; يعنى ستون فقرات و مهره پشت او شكسته است و قدرت قيام ندارد; لذا خداوند در قرآن كريم از آن، به عنوان مايه قيام ياد كرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (79) و حضرت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم آن را مايه حفظ دين و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارك لنا في الخبز ولا تفرق بيننا وبينه فلولا الخبر ما صلينا ولا صمنا ولا ادينا فرائض ربنا» (80) .

«مال‏» در اسلام، به چند قسم تقسيم شده است:

1 «مال شخصى‏» كه به وسيله كسب حلال يا ارث و مانند آن، ملك اشخاص مى‏شود.

2 «مال عمومى‏» كه به سبب جهاد به اذن امام يا وقف عام و مانند آن، ملك توده مردم مى‏گردد.

3 «مال دولتى‏» كه «انفال‏» نام دارد و مخصوص امام مى‏باشد; مانند زمين‏هاى موات و....

4 «مال دولت اسلامى‏» كه به نام سهم مبارك امام است و مخصوص شخصيت‏حقوقى امام و جهت امامت مى‏باشد.

آن دسته از اموال كه ملك حكومت است نه شخص، به ارث نمى‏رسد و امام بعدى، خود مستقلا متولى آن مى‏شود نه آنكه توليت آن را از امام قبلى ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالى در اسلام، به انفال برمى‏گردد; زيرا اراضى موات و ملحق به آن و همچنين سلسله جبال و محتويات آنها و معادن عظيم مانند نفت، گاز، طلا، و درياها و منافع و كرانه‏هاى آنها و...، سرمايه‏هاى اصيل كشورند و تصرف در آنها در عصر غيبت، بدون اذن منصوب از سوى امام معصوم(عليه‏السلام) روا نيست; خواه منصوب خاص باشد يا منصوب عام و در اين جهت، فرق نمى‏كند كه قائل به تحليل انفال در زمان يبت‏باشيم يا نه; زيرا بر فرض تحليل و اباحه، همانند وقف عام است كه بدون تعيين متولى، هرج و مرج حاصل مى‏شود و موجب ويرانى منابع مالى و در نتيجه سبب خرابى كشور مى‏گردد كه در اين صورت همان متولى انفال، عهده‏دار دريافت و پرداخت‏سهم مبارك امام(عليه‏السلام) نيز خواهد بود و سر آنكه در تقسيم اموال، سهم امام، جداى از انفال ذكر شد، همين است كه درباره انفال، فتوا بر تحليل و اباحه عامه است ولى درباره سهم امام، فتوا بر آن است كه پيش از تسويه و تطهير، تصرف در مال مشترك، حرام است و تاديه سهم امام(عليه‏السلام)، لازم مى‏باشد.

توليت اين اموال يادشده، بر عهده اسلام‏شناس متخصص و پارساست كه همان مجتهد مطلق و عادل مى‏باشد; چنانكه تصدى تبيين روابط با ملت‏هاى معتقد به خدا و وحى و داراى كتاب آسمانى و تنظيم قراردادهاى جزيه و مانند آن، بدون دخالت نائب امام معصوم(عليه‏السلام) نخواهد بود; زيرا اين گونه از امور عمومى، در اختيار پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و جانشينان معصوم ايشان بوده است و تامل در اين بودجه‏هاى كلان، نشانه لزوم تاسيس حكومت و تامين هزينه آن است. توليت دريافت زكات و صرف آن در موارد خاص نيز بالاصاله از اختيارات معصوم(عليه‏السلام) است كه در عصر غيبت، بالنيابه، بر عهده فقيه جامع‏الشرايط مى‏باشد.

چهارم: دفاع و همچنين جهاد كه آن نيز نوعى دفاع از فطرت توحيدى است از احكام خلل‏ناپذير عقلى و نقلى اسلام است; زيرا نشئه طبيعت، بدون تزاحم نيست و شواهد عينى نيز ضرورت دفاع را تائيد مى‏كند. قرآن كريم نيز كه «تبيان‏» همه معارف حياتبخش است، زندگى بى‏دفاع از حريم دين را همراه با آلودگى و تباهى ياد مى‏كند و منشا فساد جامعه را، ويرانى مراكز عبادت و تربيت توسط طاغيان مى‏داند; يعنى هدف اولى و مقدمى خصم متهاجم، تعطيل مجامع دينى و سپس تخريب مراكز مذهبى است و هدف ثانوى او، گسترش فساد در زمين است كه با تشكيل محافل دينى و همچنين با حفظ مراكز مذهبى عقيم خواهد شد. از اين جهت، خداى سبحان مى‏فرمايد: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولكن الله ذو فضل على العالمين‏» (81) ; اگر دفاع الهى نمى‏بود و خداوند به‏وسيله صالحان روى زمين، طالحان آن را دفع نمى‏كرد، هرآينه زمين فاسد مى‏شد; ولى خداوند نسبت‏به جهانيان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهكاران را هلاك مى‏كند.

همان گونه كه به منظور برطرف شدن فتنه‏هاى انحرافى، دستور قتال در قرآن كريم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادى از بين برود: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون كله لله‏» (82) ، همچنين اعلام خطر شد كه اگر با دشمنان دين، قتال و ستيز صورت نگيرد، فتنه‏هاى دينى و انحراف‏هاى فكرى كه فساد كبير و مهم است، فراگير مى‏شود: «الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض وفساد كبير» (83) ; «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (84) ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطل‏گرايان را دفع نمى‏نمود، مراكز عبادت و نيايش منهدم مى‏شد.

اين حكم، اختصاص به بعضى از اديان و مذاهب يا برخى از ابنيه و مراكز مذهبى ندارد، بلكه در هر عصر و مصرى، طاغيان آن زمان و مكان، بر ضد دين رائج آن منطقه و مركز مذهبى آن تهاجم مى‏كنند و تا ويرانى كامل آن از پا نمى‏نشينند; خواه معبد ترسايان و يهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتيان و دير راهبان، و خواه مساجد و مصلى‏هاى مسلمانان: «ويريد الله ان يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون‏» (85) ; و خداوند چنين اراده مى‏نمايد كه با كلمات تكوينى و احكام تشريعى خود، حق را تثبيت كند و ريشه كافران را قطع نمايد تا حقيقت را پايدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهكاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همين بس كه از اركان اصيل اسلام به شمار مى‏رود; اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمود: «الايمان على اربع دعائم: على الصبر واليقين والعدل والجهاد» (86) .

اكنون كه در ضرورت مبارزه بر ضد كفر و طغيان ترديدى نيست، در ضرورت رهبرى آن توسط اسلام‏شناس متخصص و پرهيزكار يعنى فقيه جامع‏الشرايط نيز شكى نخواهد بود; زيرا عقل، اجازه نمى‏دهد كه نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمين، در جنگ و صلح، با رهبرى غيرفقيه جامع‏الشرايط اداره شود; چرا كه شايسته‏ترين فرد نسبت‏به اين امر، نزديك‏ترين انسان به معصوم كه «اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (87) مى‏باشد، همان فقيه جامع‏الشرايط است.

خلاصه آنكه، جهاد و ملحقات آن از قبيل تنظيم روابط خارجى با صاحبان اديان و نيز با ملحدان، از لحاظ جزيه و غير آن، و از جهت اعلان جنگ يا صلح، و از لحاظ اداره امور اسراء جنگى و حفظ و صرف و هزينه غنائم جنگى و مانند آن، از احكام قطعى اسلام است و بدون سرپرست جامع‏الشرايط ممكن نيست و در دوران امر ميان غيرفقيه و فقيه، تقدم از آن فقيه است; چه اينكه در دوران امر ميان فقيه غير عادل و فقيه عادل، ترجح از آن فقيه عادل است; و همچنين نسبت‏به اوصاف كفايت و تدبير.

پنجم: حجر و تفليس، از احكام قطعى فقه اقتصادى است كه بدون حكم فقيه جامع‏الشرايط، حاصل نمى‏شود; زيرا حجر، گاهى سبب طبيعى دارد مانند كودكى و جنون و بيمارى و سفاهت، و گاهى سبب فقهى و انشائى دارد مانند افلاس. اگر كسى سرمايه‏هاى اصيل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بيش از فلوسى چند در اختيارش نباشد و در برابر آن، دين فراگير داشته باشد كه اموال او جوابگوى ديون او نباشد، پيش از مراجعه به محكمه، محجور نيست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولى پس از رجوع بستانكار به محكمه و ثبوت «دين مستوعب‏» و حلول مدت آن ديون، حاكم شرع، بدهكار را تفليس و محجور مى‏كند و با انشاء حكم حجر، حقوق بستانكار يا بستانكاران از ذمه مديون، به عين اموال او منتقل مى‏شود و پس از آن، مديون مفلس، حق هيچ گونه تصرفى در اعيان مالى خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عين همانند انتقال حق از عين به ذمه در مثل خمس.

هيچ‏يك از اين امور، بدون حكم فقيه جامع‏الشرايط نخواهد بود و هيچ اختلافى بين فقهاء از اين جهت وجود ندارد كه ثبوت حجر، بدون حكم حاكم شرع نمى‏باشد; اگر چه در احتياج زوال آن به حكم، اختلاف‏نظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به في انه لا يثبت‏حجر المفلس الا بحكم الحاكم وانما الخلاف في توقف دفعه على حكم الحاكم‏» (88) .

آنچه كه در اين حكم فقهى، شايسته دقت مى‏باشد آن است كه ورشكستگى و پديده «دين مستوعب‏»، گاهى در يك واحد كسبى كوچك اتفاق مى‏افتد كه بررسى آن براى محكمه دشوار نيست; ولى گاهى براى شركت‏هاى عظيم و بانك‏ها و مانند آن رخ مى‏دهد كه هرگز بدون كارشناس‏هاى متخصص در دستگاه‏هاى دقيق حسابرسى، تشخيص آن ميسور نيست و لازمه‏اش، داشتن همه عناصر فنى و تخصصى و ابزار دقيق رياضى مى‏باشد; چه اينكه لازمه ديگرش، مجهز بودن به قدرت‏هاى اجرايى مانند حبس بدهكار مماطل و اجبار وى به تاديه و پرداخت ديون و... مى‏باشد و هيچ فردى همتاى فقيه جامع‏الشرايط، شايسته اين سمت نيست.

تذكر: بحث فوق درباره احكام حجر و تفليس و ضرورت حكم فقيه جامع‏الشرائط در ثبوت حجر نبايد سب توهم يكسانى ولايت فقيه كه ولايت‏بر جامعه خردمندان است‏با ولايت‏بر محجوران شود زيرا اين احكام بخش بسيار كوچكى از وظائف و اختيارات فقيه جامع‏الشرائط است نظير پزشكى كه علاوه بر طبابت افراد سالم و غير مصروع، گاهى افراد مصروع را نيز معالجه مى‏كند صرف معالجه افراد مصروع در بعضى موارد را نمى‏توان دليل بر اين گرفت كه طبابت چنين طبيبى براى مصروعين است.

ششم: از اين رهگذر، مطلب ديگرى ثابت‏خواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است كه در ثبوت آن ترديدى نيست. ميان بحث قضاء و مبحث ولايت، فرق وافر است; زيرا قضاء، شانى از شؤون والى به‏شمار مى‏رود كه مباشرتا(بى‏واسطه) يا تسبيبا(باواسطه) عهده‏دار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجره‏هاى اقتصادى و سياسى و نظامى و اجتماعى و...، اعم از دريائى، فضائى، زمينى، داخلى و خارجى، حضور فقهى دارد اولا; و صرف حكم و داورى بدون اجراء و تنفيذ حكم صادرشده، سودمند نيست ثانيا; و تنفيذ آن به معناى وسيع، بدون ولايت و قدرت اجرايى ميسور نمى‏باشد ثالثا; پس لازمه قطعى قضاء در اسلام، همانا حكومت است.

كسانى كه اصل قضاء را در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) پذيرفته‏اند، پاره‏اى از لوازم آن را نيز قبول كرده‏اند; ليكن اگر به خوبى بررسى شود، لوازم قضاء، فراگير همه شؤون كشور مى‏باشد; زيرا مشاجرات قضايى، گاهى ميان اشخاص حقيقى صورت مى‏گيرد و زمانى بين شخصيت‏هاى حقوقى; كه در صورت دوم، فصل خصومت آنان، بدون حكومت ممكن نيست. بنابراين، لازمه عقلى قضاء، حكومت است و فتواى عقل بر اين است كه غير از اسلام‏شناس متخصص وارسته، كسى شايسته اين مقام نيست.

خلاصه آنچه كه در اين صنف دوم از استدلال بر ولايت كه تلفيقى از عقل‏ونقل است مى‏توان گفت، آن است كه بررسى دقيق احكام اسلام، اعم از بخش‏هاى عبادى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى و سياسى و حقوق‏بين‏الملل، شاهد گوياى آن است كه اسلام در همه بخش‏هاى يادشده،يك سلسله دستورهاى عمومى و اجتماعى دارد كه بدون هماهنگى امت اسلامى ميسور نيست; نظير نماز جمعه و عيدين و مانند تنظيم صحيح‏اقتصاد: «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم‏» (89) و تصحيح روابط داخلى و خارجى.

اين احكام و دستورها، براى آن است كه نظامى بر اساس عدل استوار گردد و هر گونه سلطه‏گرى يا سلطه‏پذيرى برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و كمال شايسته خويش رسند. استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه مسؤول و زعيم آن، ضرورتا بايد اسلام‏شناس متخصص پارسا باشد، كه همان فقيه جامع‏الشرايط است.

3- دليل نقلى محض بر ولايت فقيه

چون بحث مبسوط پيرامون تمام ادله نقلى، اعم از قرآنى و روايى، خارج از محور اصلى اين رساله است كه وظيفه او، تحليل و تبيين و تعليل عقلى ولايت فقيه مى‏باشد و از سوى ديگر، در ثناياى مسائل مطروح آمده است; چه اينكه در نوشتار ديگران، از قدماء و متاخرين، به ويژه مولى‏احمد نراقى(رحمه‏الله) (90) و امام خمينى(رحمه‏الله) (91) نيز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخى از روايات، به ذكر خطوط كلى مستفاد از آنها اكتفا مى‏شود.

الاولى: ما ورد في الاحاديث المستفيضة، منها صحيحة ابي‏البختري، عن ابي‏عبدالله(عليه‏السلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبياء» (92) .

الثانية: رواية اسماعيل‏بن جابر، عن ابي‏عبدالله(عليه‏السلام) انه قال: «العلماء امناء» (93) .

الثالثة: مرسلة الفقيه، قال اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «قال رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي‏» (94) ، ورواه في معاني‏الاخبار، وغيره ايضا.

الرابعة: رواية علي‏بن ابي‏حمزة، عن ابي‏الحسن موسى‏بن جعفر(عليه‏السلام)، وفيها: «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» (95) .

الخامسة: رواية السكوني، عن ابي‏اعبدالله(عليه‏السلام) قال: «قال رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم‏يدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم‏» (96) .

السادسة: ما رواه في جامع الاخبار، عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «افتخر يوم القيامة بعلماء امتي فاقول علماء امتي كسائر الانبياء قبلي‏» (97) .

السابعة: المروي في الفقه الرضوي انه قال: «منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الانبياء في بني‏ااسرائيل‏» (98) .

الثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لاميرالمؤمنين(عليه‏السلام): من خير خلق الله بعد ائمة‏الهدى ومصابيح الدجى؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (99) .

التاسعة: المروي في المجمع عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم على الناس كفضلي على ادناهم‏» (100) .

العاشرة: المروي في المنية انه تعالى قال لعيسى(عليه‏السلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فاني فضلتهم على جميع خلقي الا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس على الكواكب، وكفضل الاخرة على الدنيا، وكفضلي على كل شي‏ء» (101) .

الحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق(عليه‏السلام) انه قال: «الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك‏» (102) .

الثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب اكمال الدين باسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم‏» (103) .

الثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره(عليه‏السلام) عن آبائه، عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «اشد من يتم اليتيم الذي انقطع عن ابيه يتم يتيم انقطع عن امامه، ولايقدر على الوصول اليه ولايدري حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم في حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شريعتنا كان معنا في الرفيق الاعلى‏» (104) .

قال: وقال علي(عليه‏السلام): «من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فاخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذي حبوناه، جاء يوم القيامة وعلى راسه تاج من نور يضي‏ء لاهل جميع تلك العرصات‏» (105) .

الى ان قال: وقال الحسين بن علي(عليه‏السلام): «من كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت اليه حتى ارشده وهداه، قال الله‏عزوجل: يا ايها العبد الكريم المواسي انا اولى بالكرم منك، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الف‏الف‏قصر» (106) .

الى ان قال: وقال موسى بن جعفر(عليه‏السلام): «فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا وعن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه، اشد على ابليس من الف عابد» (107) .

الى ان قال: «ويقال للفقيه: ايها الكافل لايتام آل‏محمدصلى الله عليه و آله و سلم الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتى تشفع في كل من اخذ عنك او تعلم منك‏» (108) .

الى ان قال: وقال علي‏بن محمدصلى الله عليه و آله و سلم: «لولا من يبقى بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين اليه والدالين اليه‏»،الى ان قال: «لما بقي احد الا ارتد عن دين الله... اولئك هم الافضلون عند الله‏عزوجل‏» (109) .

الرابعة عشر: رواية ابي‏خديجة، قال: قال لي ابوعبدالله(عليه‏السلام): «انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه‏» (110) .

الخامسة عشر: رواية اخرى له: «اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فاني قد جعلته قاضيا» (111) .

السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: «ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فانما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد على الله، وهو على حد الشرك بالله‏» (112) .

السابعة عشر: ما روي عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم في كتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولي من لاولي له‏» (113) .

الثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل [ابو]محمد الحسن‏بن علي‏بن شعبة في كتابه المسمى بتحف العقول، عن سيدالشهداء الحسين‏بن علي(عليهماالسلام)، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: «ذلك بان مجاري الامور والاحكام على ايدي العلماء بالله، الامناء على حلاله وحرامه‏» (114) الحديث.

التاسعة عشر: ما رواه في العلل باسناده عن الفضل‏بن شاذان، عن ابي‏االحسن‏الرضا(عليه‏السلام) في حديث قال فيه: «فان قال: فلم وجب عليهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (115) ؟

قيل له: لانه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون لمصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن ان يرى، وكان ضعفهم وعجزهم عن ادراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي اليهم امره ونهيه وادبه، يقفهم على ما يكون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون اليه منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجي‏ء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولكان اتيانه عبثا لغير منفعة ولاصلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي اتقن كل شي‏ء (116) .

فان قال: فلم جعل اولي‏الامر وامر بطاعتهم؟

قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود، وامروا ان لايتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك ولايقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدي والدخول فيما خطر عليهم; لانه لو لم‏يكن ذلك كذلك، لكان احد لايترك لذته ومنفعه لفساد غيره، فجعل عليهم قيما يمنعهم من الفساد ويقيم فيهم الحدود والاحكام.

ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق ولاملة من الملل بقوا وعاشوا الا بقيم ورئيس لما لابد لهم منه في امر الدين والدنيا، فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لابد لهم منه، ولاقوام لهم الا به، فيقاتلون به عدوهم، ويقسمون به فيئهم، ويقيم لهم جمعتهم وجماعتهم، ويمنع ظالمهم من مظلومهم.

ومنها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك على المسلمين; لانا قدوجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غيركاملين، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لم‏يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا على نحو ما بيناه، وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين‏» (117) .

خطوط كلى مستفاد از روايات

يكم: بررسى اجمالى احاديث منقول و نيز تبيين وظائف فقهاء در متون فقهى راجع به مسائل عمومى و مهم امت اسلامى خواه در ولايت‏بر افتاء و خواه در ولايت‏بر قضاء و خواه در ولايت‏بر صدور احكام غره و سلخ شهور، خواه در دريافت وجوه شرعى كه متعلق به خود مكتب و مقام امامت است(از قبيل انفال و اخماس و ميراث بى‏وارث)، خواه از قبيل اموال عمومى(مانند اراضى مفتوح عنوة) و نيز در موارد جزئى و شخصى(مانند شئون غائب و قاصر) نشان مى‏دهد كه هم مضمون آن نصوص، از اهل‏بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) صادر شده است و هم عصاره اين احكام و فتاوى، از دوده‏طه و يس(عليهم‏السلام) استفاده شده است و اگر چه امكان مناقشه در سند برخى از احاديث‏يا سداد و صحت‏بعضى از فتاوى وجود دارد، ليكن مدار اصلى ولايت فقيه در اداره امور مسلمين بر منهاج شريعت و بر مدار ديانت، اصلى‏ترين هدفى است كه روايات ماثور و فتاواى مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از اين رهگذر، صاحب‏جواهر(رحمه‏الله) آن بيان درخشان فقهى را فرموده است (118) و شيخ‏انصارى(رحمه‏الله) در كتاب قضاءوشهادات، تلويحا آن را امضا نموده است (119) .

دوم: حديث: «ان العلماء ورثة الانبياء» (120) به نقل كلينى(ره) از قداح، از امام صادق(عليه‏السلام)، صحيح است و نقل‏هاى متعدد ديگرى از همين روايت، مؤيد صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه اين حديث صحيح استفاده مى‏شود عبارت است از:

1- علماء، وارثان انبياء هستند.

2- انبياء، دينار و درهم به ارث نگذاشتند.

3- انبياء، علوم الهى را به ارث گذاشتند.

4- علوم الهى انبيا(عليهم‏السلام)، به صورت احاديث، به علماء دينى توريث‏شده است.

5- هر كس از طريق احاديث انبياء(عليهم‏السلام) از آن علوم بهره‏مند شد، حظ فراوانى برده است; زيرا درهم و دينار، متاع دنيا و قليل است و علوم انبيا كه توسط احاديث آنان توريث‏شده است، متاع معنوى و اخروى است كه براى تامين سعادت دنيا و آخرت مؤثر است; زيرا كالاهاى معنوى، جامع كمال‏هاى دنيا و آخرت و سرمايه سودآور هر دو عالم مى‏باشند.

6- منظور از علماء، خصوص ائمه(عليهم‏السلام) نيست، بلكه همه عالمان دينى مخصوصا غير معصومين(عليهم‏السلام) را به طريق روشن شامل مى‏شود; چرا كه طبق نقل كلينى(قدس‏سره)، حديث مزبور، به منظور ترغيب طالبان علم و تشويق راهيان كوى فراگيرى دانش صادر شده و در آن حديث، چنين آمده است: «من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الى الجنة... وانه يستغفر لطالب العلم من في السماء ومن في الارض‏» (121) از اين‏گونه تعبيرها معلوم مى‏شودكه‏حديث‏مزبور،به مقصود تحريص طالبان علوم دينى صادر شده است.

7- چون انبياء(عليهم‏السلام) علوم فراوانى در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر كس حديثى را فراگيرد كه مضمون آن، شعبه‏اى از شعب علوم انبياء(عليهم‏السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پيامبران است و اثرى كه از آن شعبه ويژه و رشته خاص برمى‏آيد، از آن عالم دينى متوقع است و بر اثر تناسب حكم و موضوع، شؤون متعددى براى علوم متنوع مطرح است كه ضمنا به آن اشاره مى‏شود.

8- حديث مزبور كه بيانگر شؤون نبوت عام و عالمان دينى هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصى به عالمان امت اسلامى ندارد و درصدد بيان حكم عام همه پيامبران الهى و همه عالمان دينى امت‏هاى گذشته و حال است; البته عالمان دينى هر عصر، گذشته از ارث پيامبر آن عصر، به نوبه خود، از ميراث انبياء پيشين نيز بهره مى‏برند; همان‏گونه كه امامان معصوم(عليهم‏السلام)، وارث همه انبياء گذشته‏اند و نيز هر امام لاحق، از امام يا امامان سابق(عليهم‏السلام) ارث مى‏برد، عالمان دينى نيز وارث پيامبر عصر خود و همه انبياء گذشته‏اند; البته بايد توجه داشت كه ميراث، به حسب پيوند معنوى وارث با مورث توزيع مى‏شود كه مهم‏ترين ارث انبياء(عليهم‏السلام) را امام معصوم(عليه‏السلام) مى‏برد، ولى عالم دينى، به مقدار پيوند ويژه معنوى همراه با علم صائب و عمل صالح خويش با آنان، ارث مى‏برد; هر چند اندك باشد.

سوم: عنوان «انبياء» و عنوان «رسل‏»، در بعضى از احاديث منقول اخذ شده است كه از نظر تحليل مفهومى و نيز تحقيق عرفانى، ميان عنوان «نبى‏» و عنوان «رسول‏» از يك سو و ميان دو عنوان يادشده و عنوان ولى(ولايت الهى و ولى‏الله بودن) از سوى ديگر فرق است; زيرا انسان كامل، از آن جهت كه نبا و خبر را از خداوند دريافت مى‏كند، «نبى‏» است و از آن لحاظ كه دستور الهى را پس از دريافت، به مردم مى‏رساند، «رسول‏» است و از آن جهت معنوى كه لياقت چنان دريافت و چنين ابلاغى را دارد، «ولى‏الله‏» است كه ولايت الهى جنبه باطنى نبوت و رسالت را تامين مى‏كند و از آن جهت كه احكام خدا را اجرا مى‏نمايد و عهده‏دار تامين امور امت اسلامى است، «ولى‏امر مسلمين‏» به شمار مى‏آيد.

ليكن بايد دانست كه عنوان «انبياء»، گذشته از حمل معناى خاص خود، صفت مشيرى است‏به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زيرا در بسيارى از آيات قرآن كريم، هنگام طرح جريان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نيز ارائه سمت ولايت امرى و سرپرستى جامعه، عنوان «نبوت‏»، «نبى‏»، «انبياء» و «نبيون‏» و مانند آن اخذ شده است مانند:1 «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (122) . 2«وكاين من نبى قاتل معه ربيون كثير» (123) . 3«ويقتلون النبيين بغير حق‏» (124) . 4«وقتلهم الانبياء بغيرحق‏» (125) . 5«يا ايهاالنبى‏حرض المؤمنين على القتال‏» (126) 6«يا ايها النبى جاهد الكفار والمنافقين‏» (127) . 7«وما كان لنبى ان يغل‏» (128) 8«ويستئذن فريق منهم النبى‏» (129) . كه در آيات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبى‏»، در طرح رهبرى جنگ و صلح و تدبير امور مسلمين اخذ شده است و بنابراين، عنوان مشير بودن كلمه «انبياء»، يك مطلب رايج قرآنى است.

چهارم: تفكيك نبوت از رهبرى و ولايت امور امت، با برهان عقلى و نقلى بر ضرورت نبوت هماهنگ نيست; البته اگر پيامبرى، عهده‏دار امور امت‏بود و پيامبر ديگرى وظيفه تبليغ و تعليم محض داشت، در چنين فرضى، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط كه خودش به حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) ايمان آورده بود، مسؤول رهبرى امت نبوده است، اشكالى پيش نمى‏آيد; زيرا حضرت خليل(عليه‏السلام)، عهده‏دار تدبير امور امت‏بود. اما اگر چنين فرض شود كه در عصرى، پيامبرى مبعوث شود كه احكام الهى را بدون اجراء، و قوانين خدا را بدون تنفيذ، و حدود دينى را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دليل عقلى و نقلى ضرورت وحى، مطابق نخواهد بود، ولى اگر شخص ديگرى از سوى او منصوب شود كه مجرى حدود و احكام و قوانين الهى باشد، هيچ محذورى ندارد; زيرا در اين حال، رهبر اصيل امت و زعيم اصلى آنان، همان پيامبر است.

پنجم: وظيفه اصلى انبياء، تدبير امور امت، اعم از فرهنگى، سياسى، اقتصادى، و نظامى است. به عنوان نمونه، مى‏توان مورد موساى كليم(عليه‏السلام) را مثال زد كه در طليعه برخورد با فرعون و ارائه پيشنهاد سياسى، به او چنين فرمود: «ان ادوا الى عباد الله‏» (130) ; يعنى بندگان خدا را به من اداء نما; زيرا مردم، امانت الهى‏اند و پيام‏آوران از سوى خدا، امناء الهى‏اند و امانت‏خدا را بايد به «امين‏الله‏» تاديه مى‏نمود. آنگاه مقابله با درباريان فرعون آغاز شد و همين وظيفه محورى حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) را حضرت عيسى(عليه‏السلام) تصديق كرد; زيرا قرآن كريم در زمينه تبيين نسبت عيسى(عليه‏السلام) با موسى(عليه‏السلام) چنين مى‏فرمايد: «مصدقا لما بين يديه‏» (131) ; يعنى عيسى(عليه‏السلام) تصديق‏كننده ره‏آورد انبياء پيشين است.

اهميت اداره امور جامعه در مكتب وحى، به قدرى است كه حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) هنگام «مواعده اربعين‏» با پروردگار خود، حضرت هارون(عليه‏السلام) را به عنوان خليفه و جانشين خود برگزيد: «وقال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى‏» (132) . روشن است كه خلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعليم و تبليغ احكام نبود; زيرا چنين وظيفه‏اى را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) داشت; و تنها رهبرى و زعامت امت‏بوده است كه مستقيما بر عهده حضرت موساى‏كليم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ايام مواعده و غيبت چهل‏روز، بر عهده حضرت هارون(عليه‏السلام) قرار گرفت.

ششم: علومى كه در ضمن احاديث ماثور، به عالمان دين مى‏رسد، وظيفه علماء را مشخص مى‏كند; يعنى علومى كه درباره تهذيب و تزكيه نفوس به علماى اخلاق منتقل مى‏شود، وظيفه آنان را در تزكيه نفوس خود و تربيت نفوس ديگران معين مى‏نمايد و علومى كه درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزيرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل مى‏شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجراى آن احكام معلوم مى‏كند; زيرا ارث چنين احكام اجرائى، بدون اعمال و اجراى آنها معنا نخواهد داشت و همان‏گونه كه پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم آن احكام را از طريق وحى به منظور اجراء دريافت كرد، عالمان دين، آنها را از طريق ارث حديث، براى عملى ساختن، فرامى‏گيرند، وگرنه آنچه به عالمان دين مى‏رسد، صرف تلاوت آيات احكام و قرائت احاديث جهاد، دفاع، حدود، تعزيرات، و نظاير آن خواهد بود و هيچ‏يك از اين امور مزبور را «ارث‏» نمى‏گويند.

فرق جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى، همواره كالايى بجاى كالاى ديگر يا بجاى نقدينه مى‏نشيند; يعنى «مال‏»، به «مال‏» تبديل مى‏شود; ليكن در ارث، هرگز مال يا ميراث، در قبال مال، كالا، و نقدينه قرار نمى‏گيرد، بلكه ميراث، به عنوان يك متاع ارزنده، در جاى خود باقى است و فقط وارث، به جاى مورث مى‏نشيند; يعنى مالك، به جاى مالك مى‏نشيند نه مال به جاى مال ديگر.

با اين تحليل از مفهوم ارث، روشن مى‏شود كه در ارث، همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبت‏به مورث مطرح است. بنابراين، احكام فقهى كه در زمان انبياء(عليهم‏السلام) به منظور عمل و اعمال تلقى مى‏شد، اكنون كه آن‏ذوات نورانى رحلت فرموده‏اند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كرده‏اند، بايدهمانند مورثانشان اقدام كنند تا احكام دينى، در بوته ذهن و موطن كتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلكه از علم، به عين آيد و از گوش، به آغوش.

هفتم: اصل اولى در استنباط احاديث ماثور از معصومين(عليهم‏السلام) آن است كه آن احاديث، ظهور در تشريع دارند نه اخبار از رخدادهاى تكوينى كه هيچ تعهد شرعى و وظيفه دينى را به همراه نداشته باشند; البته در برخى از موارد كه همراه با قرينه است، محمول بر اخبار از آينده به نحو گزارش غيبى يا مانند آن مى‏باشند، ليكن پيام اصيل روايات معصومين(عليهم‏السلام)، انشاء احكام و تشريع وظائف از ناحيه خداوند سبحان است. جريان فراگيرى دانش‏به جامانده از نسل قبل، مطلبى است رايج كه در تمام علوم و فنون بوده و هست و هيچ اختصاصى به علوم دينى يا عالمان دين ندارد. آنچه از حديث معروف «ان العلماء ورثة الانبياء» (133) ، برمى‏آيد، همانا جعل وراثت و دستور جانشينى و فرمان وارث بودن علماى دين نسبت‏به احكام الهى است و جعل وراثت و انشاء جانشينى، غير از نصب فقيهان دين‏شناس، چيز ديگرى نخواهد بود.

ممكن است توهم شود كه «نصب‏»، قسيم و مقابل «وراثت‏» است; زيرا وارث، منصوب نيست و نيازى به نصب ندارد; چه‏اينكه منصوب، وارث نيست وگرنه نصب نمى‏شد و به همان وراثت اكتفا مى‏شد. اين توهم‏كاسد، ناشى از اخبارى دانستن جمله «العلماء ورثة الانبياء» است و اكنون كه روشن شد آنچه از معصومين(عليهم‏السلام) مى‏رسد، ظهور اولى آن در غير موارد تعليم ارشادى، بيان حكم شرعى و وظيفه متشرعان است، معلوم مى‏گردد كه جمله مزبور، انشائى است نه اخبارى، و انشاء وراثت، چيزى غير از نصب وارث نخواهد بود.

تذكر: انشاء وكالت فقيه جامع‏الشرايط، از سوى معصوم، با انشاء ولايت او بر امور اسلامى منافات ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط علمى و عملى، گرچه ولى‏امر مسلمين است، ليكن نائب و وكيل از سوى معصوم است; بنابراين، انشاء وكالت فقيه از سوى معصوم، با انشاء ولايت وى بر امور اسلامى هماهنگ خواهد بود; زيرا وكيل شخص معين، ولى بر امور او نخواهد بود، اما وكيل از سوى ولى بر امور مسلمين، همان ولى بر امور آنان است (134) .

هشتم: همن‏گونه كه آيات قرآن كريم مفسر يكديگرند، احاديث اهل‏بيت عصمت(عليهم‏السلام) نيز مبين همديگرند; اگر چه دلالت‏حديث «ان العلماء ورثة الانبياء» بر ولايت و رهبرى عالمان دينى نسبت‏به امور اسلامى، تام است، ولى با توجه به مقبوله‏عمربن حنظله، معناى وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حكم قضاء و نيز انشاء ولايت‏براى وارثان علوم فقهى انبيا(عليهم‏السلام) معلوم مى‏گردد; زيرا در مقبوله مزبور چنين آمده است: «من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم‏يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد، والراد علينا، الراد على الله وهو على حد الشرك بالله‏» (135) ، و مضمون اين حديث آن است كه:

1- «راوى صاحب‏نظر»، يعنى كسى كه داراى نظريه فقهى است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است كه همان عالم دينى كه وارث پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشد هم قاضى و حكم مردم است و هم والى و حاكم.

2- همان طور كه در صدر حديث مزبور، از رجوع به «سلطان‏جور»(والى) و مراجعه به قاضى منصوب از سوى «سلطان‏جور» نهى شده است، در ساقه حديث، مرجع ولايى و مرجع قضايى مشروع مشخص شده است تا آن نفى و نهى، با اين اثبات و امر، چاره‏انديشى شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفى بدون اثبات و نهى بدون امر، جز تحير مذموم و هرج‏ومرج مشئؤم، محصولى نخواهد داشت.

3- محور سؤال سائل، تنها تعيين مرجع قضايى نبود، بلكه مرجع ولائى نيز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ايجاب مى‏كند كه در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جريان قضاء و حكم حكم بازگو شد و هم جريان حكم حاكم و والى.

4- گرچه مورد نياز ضرورى سائل، همان قضاء و مرجع داورى است، ليكن اگر بر فرض، مطلبى افزون بر آن گفته شده باشد، منافى با صبغه سؤال و جواب نيست; زيرا مورد سؤال، مسكوت نشد، بلكه به طور صريح به آن پاسخ داده شد و مطلب ديگرى بر آن افزوده گرديد.

5- واژه «حكم‏»، «حكومت‏»، «حكمت‏»، «حاكم‏»، «محكمه‏»، و «محاكمه‏»، همگى از اصلى برخاسته‏اند كه معناى اتقان، احكام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام‏اسب، «حكمه‏» مى‏گويند، براى منع آن از انحراف از مسير مستقيم و مانند آن است و چون والى، مانع از ظلم است، او را «حاكم‏» مى‏گويند;چه‏اينكه قاضى را نيز در اثر منع از ظلم، «حاكم‏» مى‏نامند.

نمودارى از اين تحليل مفهومى را مى‏توان در كتاب «العين‏» خليل و كتاب «النهاية‏الاثيريه‏» ابن‏اثير، يافت; با اين عنايت كه نهايه‏ابن‏اثير، مبسوطاتر از العين، مطلب مزبور را بازگو كرد. بنابراين، كلمه حاكم، اختصاص به قاضى ندارد، بلكه به مبدا منع و جلوگيرى از تعدى نيز حاكم گفته مى‏شود; اعم از آنكه مبدا فاعلى مزبور، مرجع قضايى باشد يا مصدر ولائى; لذا صاحب‏جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، با اينكه شخصا عرب بود و در محيط عربى پرورش يافت، از عنوان حاكم، ولى متصرف در قضاء و غير قضاء فهميد نه خصوص صاحب‏سمت قضاء (136) ; چه‏اينكه شيخ‏انصارى(ره) نيز با داشتن نژاد عربى و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاكم، معناى جامع ميان قضاء و ولاء را فهميد; زيرا فرمود: ماذون بودن فقيهان براى قضاء شكى ندارد; بعيد نيست كه به حد ضرورى مذهب رسيده باشد; شايد اصل در آن حكم، مقبوله‏عمربن حنظله... و مشهوره‏ابى‏خديجه... و توقيع‏رفيع... باشد... ظاهر روايات گذشته، نفوذ حكم فقيه در تمام خصوصيات احكام شرعى است...; زيرا متبادر از لفظ حاكم، متسلط بنحو مطلق است... مؤيد اين عموم، همانا عدول از لفظ «حكم‏» به لفظ «حاكم‏» است; با اينكه انسب به سياق «فارضوا به حكما» اين بود كه بگويد: من او را حكم قرار دادم (137) . مطالب فراوانى از كتاب قضاء شيخ‏انصارى(قدس‏سره) برمى‏آيد كه در كتاب بيع ايشان صريحا نيامده است; مانند: 1تصريح به اعتبار سند مقبوله و حجيت آن. 2تصريح به عموميت نفوذ حكم فقيه جامع شرايط. 3تصريح به سعه مفهوم «حاكم‏» نسبت‏به «حكم‏» و... (138) .

نهم: نصب فقيهان جامع شرايط قضاء و ولاء با قرينه لبى متصل همراه است و آن اينكه; نصب مزبور، مخصوص صورتى است كه دسترسى به خود امام معصوم(عليه‏السلام) سهل نباشد وگرنه ولايت و زعامت، در اختيار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسى به امام معصوم(عليه‏السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غيبت، رهبرى امت، ازآن فقيه جامع شرايط است. اين حكم مزبور، چاره‏انديشى براى تمام اماكن و همه اعصار است و هرگز امام صادق(عليه‏السلام) در اين روايات، حكم عصر خود را رها نكرد و به فكر اعصار پسين سخن نگفت; چه‏اينكه چنين دستورى لغو نخواهد بود; زيرا حكم شرعى را بيان كردن و وجوب تحصيل شرايط را اعلام‏داشتن، هرگز لغو نيست. البته معذوربودن مردم يا مازور بودن آنان در عدم تحصيل شرايط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان كه دلالت مقبوله و نيز مشهوره را بر نصب فقهاء براى قضاء پذيرفته‏اند، مگر توجه ندارند كه هرگز كرسى قضاء و سمت داورى، از حوزه حكومت عباسيان بيرون نبود و هيچ‏گاه منصوبين امام صادق(عليه‏السلام) به كرسى قضاء تكيه نزده بودند و چنين نصبى، در خلا تحقق يافت و موارد نادرى كه به منزله معدوم تلقى مى‏شود، مصحح چنين نصب وسيعى نخواهد بود; پس هر پاسخى كه براى نصب قضاء ارائه مى‏شود، براى نصب ولاء نيز مطرح خواهد بود.

دهم: روند تفقه فقيهان نامور بر آن است كه معيار در حجيت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نيست; زيرا براى طريق احراز سخن معصوم(عليه‏السلام)، جز طريقيت‏حكم ديگرى نخواهد بود، بلكه هر چه مايه وثوق به صدور حديث‏باشد، خواه از راه وثاقت راوى و خواه از عمل و استناد فقيهان متضلع و محتاط و دورانديش و خواه از جهات خارجى ديگر مانند سداد و اتقان و علو متن، كافى است; زيرا هر يك از اين امور، به‏نوبه خود، نوعى از «تبين‏»اند كه در آيه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبينوا» (139) . هرگز نمى‏توان فقهاى جامع شرايط، اعم از قدماء و متاخرين را كه در ميان آنان، صاحب‏جواهر و مولااحمد نراقى و شيخ‏انصارى(رحمهم‏الله) يافت مى‏شود، متهم كرد و چنين گفت: اعتبار روايتى كه مستند مساله خطير ولايت فقيه است، نمى‏تواند با عمل خود فقهاء تامين شود; زيرا اولا ولايت و رهبرى امور اسلامى، وظيفه است نه امتياز، و از آن جهت كه صبغه معنوى دارد، تكليف الهى است و از آن جهت كه رائحه دنيوى دارد، عفطه‏عنز يا عراق‏خنزير در دست مجذوم است و ثانيا قضاء و داورى نيز همانند ولايت و رهبرى، داراى دو چهره است و اگر قبول شد كه با عمل فقيهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولايت و رهبرى نيز مى‏توان چنين گفت. اگر فقيهان متهم به سودجوئى و دنياطلبى باشند، هرگز نمى‏توان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامين نمود; چه‏اينكه صلاحيت ولاء چنين فقيهانى نسبت‏به مرجعيت افتاء نيز مشكوك و بلكه مردود خواهد بود.

يازدهم: معناى وراثت عالمان حديث و مجتهدان در فنون ماثور از انبياء(عليهم‏السلام)، اخذ به قدر مشترك و حذف كمال‏هاى زائد از قلمرو ارث نيست; يعنى نمى‏توان گفت: ميان «نبوت‏» و «ولايت‏» تلازم نيست اولا، و قدر مشترك ميان همه انبياء، فقط تعليم احكام و تبليغ آنهاست ثانيا، و اثبات ويژگى‏هاى پيامبر خاتم‏صلى الله عليه و آله و سلم براى عالمان دين، محتاج به دليل جداگانه است ثالثا و...; زيرا همان‏گونه كه قبلا بيان شد، تفكيك ولايت از نبوت روا نيست و اگر برخى از بزرگان به چنين انفكاكى فتوا داده‏اند، منظور آنان اين است كه با حفظ ولايت‏برخى از انبياء، اگر پيامبر ديگرى معاصر آن پيغمبر، زعيم و ولى‏امور امت‏بود، لازم نيست كه داراى سمت‏سرپرستى باشد; نظير لوط(عليه‏السلام) در معيت ابراهيم(عليه‏السلام) و مانند هارون(عليه‏السلام) در معيت موسى(عليه‏السلام); نه اينكه در يك عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستى امت و زعامت امور مؤمنان، از سوى خداوند به دست هيچ كس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نيز گفته شد كه معناى حديث مزبور، حذف برخى از خصوصيات كمالى نيست; يعنى بر فرض كه برخى از انبياء فاقد مسؤوليت رهبرى بوده‏اند، اين فقدان، سبب نمى‏شود كه اگر برخى از پيامبران ديگر، واجد كمال زعامت و مسؤوليت رهبرى بوده‏اند، چنين وظيفه‏اى، از اطلاق يا عموم حديث وراثت‏خارج گردد و از مدار توريث‏بيرون رود و بدون جهت، جزء مواريث محسوب نشود و همچنين روشن شد كه قدرمتيقن از اين حديث‏يادشده، اين است كه عالمان دينى هر امتى، وارث مواريث همان پيامبرند; گرچه آنچه از حديث مزبور استظهار مى‏شود، همانا اطلاق است نه قدرمتيقن، ولى اگر بنا بر قدرمتيقن‏يابى باشد، حق آن است كه علماى هر دينى، موارث پيامبر همان دين را از پيامبر خود ارث مى‏برند. بنابراين، كارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزيرات، و... از منابع غنى و قوى دينى، وارث رسول‏اكرم‏اند و معلوم است كه بارزترين ميراث او، سرپرستى امور مسلمين است كه به عالمان دينى مى‏رسد.

دوازدهم: حديث «اللهم ارحم خلفائي...»، مجلسى‏اول(رحمه‏الله) دركتاب روضة‏المتقين مى‏فرمايد (140) كه صدوق(رحمه‏الله) اين حديث را در كتاب‏امالى و عيون‏الاخبار و من لا يحضر به طريق‏هاى معتبر نقل كرده است. بنابراين، طبق گزارش مجلسى‏اول(رحمه‏الله)، حديث مزبور را مرحوم‏صدوق(رحمه‏الله) در چند كتاب به چند طريق كه همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس اين حديث، محذور سندى ندارد و اگرچه شخص ديرباور، آن را به آسانى نمى‏پذيرد; اما اين نپذيرفتن، معيار نخواهد بود; چه‏اينكه باور زودباوران نيز معيار نيست; ليكن روش مجلسى‏اول(رحمه‏الله)، راه ميانه و قابل اعتماد است.

مستفاد از حديث مزبور چند چيز است:

1- رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم جانشينانى دارد.

2- شرط جانشينى و خلافت از آن حضرت‏صلى الله عليه و آله و سلم روايت(لفظ حديث) آميخته با رؤيت(معناى آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حديث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روايت‏بدون رؤيت معنا و درايت مقصود.

3- اطلاق و عموم حديث مزبور، شامل پهنه زمين و گستره زمان، مى‏شود و هيچ خصيصه‏اى براى عصر و مصر و هيچ اختصاصى براى نسل و دوده نخواهد بود.

4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقيقتى است تشكيكى و طولى كه در رتبه نخست، ازآن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متكامل غير معصوم.

5- حديث مزبور، يا مخصوص عالمان دين و فقيهان اسلام‏شناس است‏يا آنان را يقينا شامل مى‏شود. در صورت اختصاص به عالمان و فقيهان، محذورى وجود ندارد و در صورت تعميم و شمول، ترتب طولى خلافت آنان از رسول‏خداصلى الله عليه و آله و سلم نسبت‏به تقدم خلافت معصومين(عليهم‏السلام) از آن حضرت‏صلى الله عليه و آله و سلم محفوظ است; چه اينكه ترتب زمانى خلافت ائمه معصوم(عليهم‏السلام) نسبت‏به رسول‏اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ است; زيرا همه آن ذوات نورى، در زمان واحد خليفه نيستند. سر اختصاص حديث مزبور به فقيهان ديندار و دين‏شناس، آن است كه خلافت معصومين(عليهم‏السلام) از رسول‏اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، در نصوص ويژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهى مردم رسيد و آنچه نيازمند بيان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در طول خلافت ويژه معصومان(عليهم‏السلام) مى‏باشد كه با نصوص مخصوص بيان شده است و چون امامان معصوم(عليهم‏السلام) به منزله نفس رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشند; لذا آنان نيز مى‏توانستند عالمان دين را جانشين خود قرار دهند تا علماى دينى، خلفاى آنان باشند.

6- جريان خلافت، همان‏گونه كه قبلا اشاره شد (141) و از تعبير حضرت موسى(عليه‏السلام) نسبت‏به حضرت هارون(عليه‏السلام) استظهار شد: «هارون اخلفنى فى قومى‏» (142) ، ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت‏شؤون اسلامى است و نه صرف تعليم و تدريس.

لازم به ذكر است كه آنچه به عنوان روايت درائى و نقل عقلى حديث و نيز آنچه به عنوان «يعلمون‏» در حديث مزبور آمده است، همگى «عنوان مشير» است نه بيانگر محدوده خلافت; يعنى عالمان معلم و ناقلان مبين و راويان مجتهد، خليفه رسول‏خداصلى الله عليه و آله و سلم در انجام كارهاى آن حضرت در عصر غيبت مى‏باشند و اين به همان يفيت‏خلافت هارون از موسى(عليهم‏السلام) است در دوران غيبت او; با اين تفاوت كه حضرت هارون(عليه‏السلام)، داراى نبوت و رسالت و عصمت و... بود و فقيهان اسلام، فاقد اين‏گونه مزايا هستند و لذا مجلسى‏اول(رحمه‏الله) فرمود: حديث مزبور، دلالت دارد بر اينكه «محدث‏»، خليفه رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم (143) است.

سيزدهم: حديث معلل و مدلل فضل‏بن شاذان از حضرت امام رضا(عليه‏السلام)، اگر چه مورد مناقشه سندى برخى قرار گرفت (144) ، ليكن شواهد قابل اعتمادى بر اعتبار آن وجود دارد كه توثيق راويان مذكور در سند آن در نزد عده‏اى از محققين رجالى و اشتمال حديث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعليل و استدلال معقول و مقبول (145) ، از جمله آن شواهد محسوب مى‏گردد; چه اينكه بعضى از بزرگان، گاهى آثار صدق و لوائح حق بودن حديث مرسل مانند عهدنامه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) به مالك را دليل اعتبار آن دانستند (146) . خطوط كلى پيام روايت فضل بن شاذان، عبارتند از:

1- سر ضرورت وحى و نبوت از يك سو و لزوم معرفت پيام‏آوران از سوى ديگر، برهان جامع و دليل قاطع بر لزوم دين الهى براى فرد و جامعه است و هيچ اختصاصى به جامعه از جهت نياز آن به قانون و مدنيت كه برهان معروف وضرورت وحى است ندارد.

2- نصب ولى امر و زعيم امور مسلمين، از شؤون خداوند است نه در اختيار مردم; لذا زعيم امور اسلامى، ولايت‏بر امور دارد و نه وكالت از سوى مردم; هر چند نسبت‏به مافوق خود، ماموريت صرف دارد و اين رهبرى و زعامت‏براى او، بيش از يك وظيفه دينى، چيز ديگرى نخواهد بود.

3- با تامل در مضمون حديث، صبغه كلامى بودن مساله ولايت امر و رهبرى امت كه بيانگر شان خداوند است، از صبغه فقهى بودن مساله تولى مردم و قبول و پذيرش آنان نسبت‏به سمت زعامت منصوب از سوى خدا، معلوم خواهد شد.

4- علت‏هاى مذكور در حديث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(عليهم‏السلام) جارى است، ليكن هيچ‏گونه اختصاصى به آن ذوات نورى ندارد، بلكه در عصر غيبت، همه آن مصالح و اهداف ايجاب مى‏كند كه نزديك‏ترين انسان به امام معصوم كه از طرف آنان براى بسيارى از سمت‏هاى والاى دينى مانند مرجعيت فتوا، كرسى قضاء و داورى نصب شده‏اند، به وظيفه ولاء و رهبرى منصوب باشند.

5- علت‏هاى مذكور در حديث مزبور، عقلى و تجربى است و هرگز از سنخ امضاى بناى عقلا و تصويب راى آنان در تعيين رهبر از سوى خود نيست، بلكه ضرورت وجود زعيم، گذشته از تحليل عقلى، از راه تجربه تاريخى و آزمون منتهى به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حكيم، بر اساس حكمت و عنايت‏خاص كه در برهان عقلى محض و نيز در دليل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (147) دو كار را انجام داد; يكى تعيين و نصب واليان و متوليان امور دينى و عمومى(نه در منطقه مباح و آزاد) و ديگرى دستور اطاعت از رهبرى آنان; يعنى جعل وظيفه ولايت از يك سو و جعل وظيفه تولى از سوى ديگر كه يكى كلامى است و ديگرى فقهى.

چهاردهم: چون دين خداپسند، بيش از اسلام نيست و تنها دينى كه در لسان تمام پيام‏آوران الهى مرضى خداوند است، همانا اسلام مى‏باشد گرچه منهاج و شريعت‏هاى جزئى در عصر هر پيامبرى ممكن است متعدد باشد لذا خطوط كلى آن، همواره ثابت و يكسان است. جريان رهبرى جامعه و تدبير امور مردم و تشكيل حكومت‏بر مبناى اسلام، از خطوط كلى و ثابت و مشترك همه مناهج و شرايع الهى است.

به عنوان نمونه، آنچه حضرت على(عليه‏السلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبرى امت اسلامى را با آن تبيين كرد، جريان لزوم تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمد سرانه و كار و اشتغال و نيز نحوه تقسيم اموال ملى و همچنين تسهيم اموال دولتى با سهام معين و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخورى مبتلا به سنگينى نشود و ستمديده، در اثر كم‏خورى و سوءتغذيه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقيت‏حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» (148) مطالب فراوانى از اين كلام نورانى استظهار مى‏شود كه اولا مدار گفتار آن حضرت، جريان حكومت است نه صرف امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و مانند آن. ثانيا مسؤول تشكيل چنين حكومتى، عالمان دين مى‏باشند و اختصاصى به معصومين(عليهم‏السلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوع‏اند و ديگر عالمان، مطيع و تابع مى‏باشند و هرگز نمى‏توان عنوان‏«علماء» را منحصر در آن ذوات نورانى دانست; هر چند آنان، مصداق كامل اين عنوان هستند. ثالثا مى‏توان منشا اين حديث علوى را همان وحى نبوى دانست كه در قرآن كريم به اين صورت متبلور است: «لولاينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون‏» (149) . مقصود از ربانى‏ها و حبرها، عالمان دينى گذشته‏اند كه در نهج و شريعت محمدى‏صلى الله عليه و آله و سلم، از آنان به عناوين ويژه خود ياد مى‏شود و منظور از «قول اثم‏»، منطق‏باطل و انديشه‏عاطل و فكرآفل و تامل‏فائل است و هيچ اختصاصى به سخن گفتن ندارد. همچنين هدف از «اكل سحت‏»، مطلق تصرف باطل و كار حرام است و هيچ خصيصه‏اى براى خوردن با دهان نيست. نشانه آن تعميم و علامت اين اطلاق آن است كه وقتى گفته مى‏شود سخن فلان گروه يا فلان فرد چيست؟ يعنى منطق و انديشه آنان چيست؟ و هنگامى كه گفته مى‏شود فلانى چه مى‏خورد؟ يعنى درآمد و مورد تصرف وى، اعم از مسكن و پوشاك و خوراك چيست؟ چنانكه مستفاد از آيه «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏» (150) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن.

بنابراين، وظيفه ربانيون و احبارمنهج‏هاى گذشته و شريعت‏هاى پيشين، همانا تعديل افكار و تنظيم انديشه‏ها و تعليم كتاب و حكمت كه حاوى فكر ناب و انديشه صائب است از يك‏سو و تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمدهاى سرانه ملى و نيز دولتى از سوى ديگر است و چنين كارى، عهد الهى است كه در طول تاريخ دينى، بر عهده عالمان دينى بوده و هست و اگر عالمان دينى به چنين عهدى عمل نكنند، مورد عتاب الهى قرار مى‏گيرند; مگر آنكه حضور مردمى و كمك جمهورى را فاقد باشند كه در اين حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب مى‏افتد; ليكن بايد اين نكته را عنايت داشت كه عالمان دين، به مقدار ميسور سعى در تحصيل چنين شرطى را داشته‏اند، ولى به ايجاد آن كامياب نشدند، نه آنكه چنين شرايطى را حصولى(نه تحصيلى) بدانند و وجوب چنان واجب مهمى را مشروط(نه مطلق) بپندارند. فرق است ميان واجب‏مشروط و وجوب‏مشروط. جريان تشكيل حكومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، داراى وجوب مطلقى است كه شرط واجب آن حاصل شده است; نظير وجوب نماز كه مطلق است; گرچه خود نماز(نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصيل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج كه مشروط به استطاعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب مى‏شود و تحصيل استطاعت، واجب نخواهد بود.

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره يس، آيه 82.

2. سوره شورى، آيه 9.

3. ر ك: ص 53.

4. سوره يوسف (ع)، آيه 67.

5. اعتبارى و قراردادى بودن ولايت، به تفصيل در ص 414 توضيح داده شده است.

6. بحار; ج 27، ص 243، ح 1.

7. كافى; ج 1، ص 295، ح 3.

8. سوره احزاب، آيه 6.

9. سوره مائده، آيه 55.

10. سوره اسراء، آيه 33.

11. سوره نمل، آيه 49.

12. سوره بقره، آيه 282.

13. جواهر الكلام; ج 1، ص 397.

14. جواهر الكلام; ج 1، ص 397.

15. همان; ج 40، ص 31.

16. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.

17. قضا و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 8 و 9.

18. سوره حديد، آيه 25.

19. سوره منافقون، آيه 8.

20. سوره نساء، آيه 139.

21. سوره مريم (س)، آيه 12.

22. سوره بقره، آيه 93.

23. سوره انفال، آيه 60.

24. سوره بقره، آيه 165.

25. سوره جمعه، آيه 11.

26. سوره ذاريات، آيه 58.

27. سوره مدثر، آيه 48.

28. سوره زمر، آيه 44.

29. سوره مائده، آيه 55.

30. سوره احزاب، آيه 6.

31. همان، آيه 36.

32. سوره شورى، آيه 9.

33. بحار; ج 23، ص 206، ح 2.

34. همان; ج 78، ص 227، ح 39.

35. صحيفه نور; ج 16، ص 96.

36. سوره فتح، آيه 10.

37. سوره انعام، آيه 161.

38. سوره زخرف، آيه 32.

39. سوره نساء، آيه 64.

40. ر ك: ص 47 50 و 129.

41. سوره بقره، آيه 257.

42. سوره رعد، آيه 11.

43. سوره شورى، آيه 28.

44. همان، آيه 9.

45. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.

46. سوره مائده، آيه 55.

47. سوره احزاب، آيه 6.

48. سوره نساء، آيه 59.

49. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 1.

50. سوره شورى، آيه 38.

51. سوره آل عمران، آيه 159.

52. سوره نساء، آيه 59.

53. سوره جاثيه، آيه 23.

54. سوره انبياء، آيه 67.

55. ر ك: ص 59.

56. سوره سبا، آيه 3.

57. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6.

58. سوره مائده، آيه 67.

59. سوره بقره، آيه 256.

60. بحار; ج 74، ص 162، ح 181.

61. تحف العقول، ص 241.

62. ر ك: ص 137.

63. الهيات شفاء; مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 و 446.

64. در فصل نخست كتاب، ص 57 و 58، متن روايت امام صادق(عليه‏السلام) از كتاب كافى و نيز روايت ديگرى در اين باره آمده است.

65. اشارات و تنبيهات; ج 3، نمط نهم، ص 371.

66. سوره فصلت، آيه 42.

67. سوره بقره، آيه 196.

68. سوره مائده، آيه 3.

69. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه 7.

70. سوره مائده، آيه 3.

71. سوره اسراء، آيه 23.

72. موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصيلى بحث‏شده است و خوانندگان محترم مى‏توانند براى توضيح بيشتر، به كتب اصولى مراجعه نمايند.

73. درباره معناى «مستقلات عقليه‏»، به تفصيل در ص 359 بحث‏شده است.

74. سوره فصلت، آيه 42.

75. تهذيب الاحكام; ج 4، ص 159 (باب 41، علامة اول شهر رمضان و آخره).

76. كافى; ج 4، ص 169، ح 1.

77. همان; ص 541، ح 5.

78. بحار; ج 96، ص 250، ح 4.

79. سوره نساء، آيه 5.

80. بحار; ج 63، ص 270، ح 6.

81. سوره بقره، آيه 251.

82. سوره بقره، آيه 193.

83. سوره انفال، آيه 73.

84. سوره حج، آيه 40.

85. سوره انفال، آيه 7.

86. نهج البلاغه، كلمات قصار 31.

87. سوره احزاب، آيه 6.

88. جواهرالكلام، ج 26، ص 94.

89. سوره حشر، آيه 7.

90. عوائد الايام، ص 528 582 (عائده 54).

91. ولايت فقيه، ص 48 111.

92. كافى; ج 1، ص 32، ح 2.

93. كافى; ج 2، ص 33، ح 5.

94. بحار; ج 2، ص 145، ح 7.

95. كافى; ج 1، ص 38، ح 3.

96. همان; ص 46، ح 5.

97. جامع الاخبار، ص 38 (به نقل از عوائد الايام).

98. بحار; ج 75، ص 346، ح 4.

99. بحار; ج 2، ص 89، ح 2.

100. مجمع البيان; ج 9، ص 380.

101. بحار; ج 2، ص 25، ح 91.

102. همان; ج 1، ص 183، ح 92.

103. همان; ج 53، ص 181، ح 10.

104. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 317، ح 21458.

105. بحار; ج 7، ص 224، ح 143.

106. همان; ج 2، ص 4، ح 5.

107. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 319، ح 21464.

108. همان; ج 17، ص 320، ح 21465.

109. بحار; ج 2، ص 6، ح 12.

110. التهذيب; ج 6، ص 219، ح 8.

111. التهذيب; ج 6، ص 303، ح 53.

112. كافى; ج 1، ص 67، ح 10.

113. سنن ابن ماجه; ج 1، ص 605، مورد 1879.

114. بحار; ج 97، ص 80، ح 37.

115. همان; ج 11، ص 40، ح 40.

116. بحار; ج 11، ص 40، ح 40.

117. همان; ج 6، ص 60، ح 1.

118. جواهر الكلام; ج 21، ص 397.

119. قضاء و شهادات; ط كنگره، شماره 22، ص 47 49.

120. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.

121. كافى; ج 1، ص 34، ح 1.

122. سوره احزاب، آيه 6.

123. سوره آل عمران، آيه 146.

124. سوره بقره، آيه 61.

125. سوره آل عمران، آيه 155.

126. سوره انفال، آيه 65.

127. سوره توبه، آيه 73.

128. سوره آل عمران، آيه 161.

129. سوره احزاب، آيه 13.

130. سوره دخان، آيه 18.

131. سوره احقاف، آيه 30.

132. سوره اعراف، آيه 142.

133. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.

134. براى توضيح بيشتر، ر ك: ص 394.

135. كافى; ج 1، ص 67، ح 10.

136. جواهر الكلام; ج 40، ص 18.

137. قضاء و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 47 49.

138.همان.

139. سوره حجرات، آيه 6.

140. روضة المتقين; ج 13، ص 275.

141. ر ك: ص 188.

142. سوره اعراف، آيه 142.

143. روضة المتقين; ج 13، ص 267.

144. معجم‏الرجال; ج 11، ص 38 و نيز ج 12، ص 160.

145. بررسى سند روايت:

ا- عبدالواحد بن محمد بن عبدوس

در كتاب نقد الرجال تفرشي (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنين آمده است: «النيشابوري من مشايخ الشيخ الصدوق محمدبن علي‏بن بابويه‏». و در پاورقى همين صفحه آمده است كه مرحوم صدوق در كتاب العيون (ج‏2، ص‏127) در ذيل حديث‏2 مى‏گويد: «ان حديث عبدالواحد عندي اصح‏» كه اين سخن، توثيق عبدالواحد است.

رجالى خبير، ابو على حائرى، شيخ محمدبن اسماعيل مازنداني در كتاب منتهى‏المقام (ج‏4، ص‏275) مى‏گويد: «حسنه خالي، لرواية الشيخ الصدوق عنه وقد اكثر من الرواية عنه وكثيرا ما يذكره مترضيا» و سپس از عبدالنبى جزائرى نقل مى‏كند كه او مى‏گويد: «وهو في طريق الرواية المتضمنة لايجاب ثلاث كفارات على من افطر على محرم، وقد وصفها العلامة في التحرير بالصحة‏» و پس از آن، از مدارك چنين نقل مى‏كند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم يوثق صريحا لكنه من مشايخ الصدوق المعتبرين الذين اخذ عنهم الحديث‏».

در كتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نيز آمده است: «روي عنه ابن‏بابوية مترضيا». در كتاب مجمع‏الرجال (ج‏7، ص‏259) نيز پس از نقل روايت صدوق از عبدوس مى‏گويد: «السند ظاهر، باهر في الاعتبار».

ب- على بن محمد قتيبه نيشابورى

در كتاب منتهى المقال (ج 5، ص 68) درباره على‏بن محمد قتيبه نيشابورى چنين آمده است: «عليه اعتمد ابوعمرو الكشي في كتاب الرجال‏» و همچنين در رجال ابن‏داود (ص‏250)

سپس از خلاصه علامه نيز نقل شده كه كشى در كتاب رجالش به او اعتماد كرده است و خود مرحوم علامه از او تعبير به فاضل كرده است(ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارك نقل كرده است كه پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثيق عبدالواحد گفته است: «لكن في طريق هذه الرواية علي‏بن محمدبن قتيبة وهو غيرموثق بل ولاممدوح مدحا يعتد به‏»(مدارك الاحكام، ج‏6، ص‏84).

آنگاه از صاحب حدائق نقل مى‏كند كه بعد از نقل عبارت صاحب مدارك نوشته است: «المفهوم من الكشي في كتاب الرجال انه من مشايخه الذين اكثر النقل عنهم‏» و سپس مى‏نويسد: مرحوم صاحب‏حدائق پس از آن، از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مى‏كند كه مرحوم علامه در كتاب خلاصه، در ترجمه يونس‏بن عبدالرحمن، دو طريق را تصحيح مى‏كند و در هر دو طريق، ابن‏قتيبة نيز وجود دارد (ج‏1، ص‏184). سپس از وجيزه نقل مى‏كند كه نوشته است «ممدوح و ذكره في الحاوي في قسم الثقات مع ما عرف من طريقته‏»(بهجة‏الامال في شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هداية المحدثين كاظمى (مشتركان الكاظمى) نقل مى‏كند: «ابن‏محمدبن قتيبة الثقة‏».

از آنچه گذشت مى‏شود ادعا كرد كه روايت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثى وجود ندارد; زيرا از مشايخ صدوق است كه حتى كسانى مثل صاحب مدارك صحيح اعلائى، آنان را توثيق مى‏كنند; و در ابن‏قتيبة نيز بحثى نيست; زيرا هم مورد اعتماد كشى واقع شده و هم در سند دو روايتى قرار گرفته كه مرحوم علامه آن دو را تصحيح كرده است و هم وجيزه او را مدح كرده و هم در مشتركات الكاظمى توثيق شده است و لذا، تضعيف صاحب مدارك، على‏القاعدة اعتبارى ندارد و بر همين اساس است‏كه صاحب حدائق از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مى‏كند كه گفته است: «الفرق‏بين ابن‏قتيبه و بين عبدالواحد تحكم، بل هذا(ابن‏قتيبه) اولى بالاعتماد، لايراد العلامة له في القسم الاول وتصحيحه حديثه في ترجمة يونس‏»(حدائق; ج‏13، ص‏221).

اما فضل‏بن شاذان كه در سلسله سند قرار دارد، بحثى در وثاقت او نيست.

146. مصباح الفقاهة فى المعاملات; ج 1، ص 268.

147. ر ك: ص 151، 157، و 167.

148. نهج‏البلاغه، خطبه 3، بند 16.

149. سوره مائده، آيه 63.

150. سوره بقره، آيه 188.

back index next