گويد: ((و اگر تامل كنى خواهى يافت كه شريعت با آن كه براى مردم در افاده اين گونه معانى به مـثـال پـرداخـته و راهى جز اين وجود نداشت تا آنان را به پذيرش وادارد, در عين حال علما را بر دقايق و اسرار اين گونه تعابير واقف ساخته , حقايق رابر ايشان مكشوف نموده است )) ((898)) .
پـر روشـن است در تشبيه غير محسوس به محسوس , بهترين مثالى كه مى تواندكاملا نمودار ذات حـق تـعـالـى باشد همان تشبيه به نور است حقيقتى كه : ((الظاهر فى نفسه و المظهر لغيره , خود نمودار خود است , و نمود هر چيزى به او بستگى دارد))حقيقتى كه : ((فيعين الظهور, هو فى غاية الـخفا, خود, پيداترين موجود درجهان هستى است , ولى در عين حال حقيقت و كنه آن در نهايت خفا و پنهان ازديدگان است تاكنون كسى به حقيقت آن راه نيافته و نخواهد يافت )).
اين گونه صفات و نعوت كه خاص ذات پرودگار است , مانندى براى آن ـ درجهان حس و شهود ـ جـز نور نمى توان يافت در اين زمينه امام فخر رازى و شيخ ‌محمد عبده و علا مه طباطبايى , شيوه ابن رشد را دنبال كرده اند ((899)) .

تاويل متشابهات را چه كسى مى داند؟
.

اين سؤال به دو گونه قابل طرح است :.
اولا, از ظاهر تعبير قرآن چه استفاده مى شود؟
.
ثانيا, به طور كلى , آيا امكان دست رسى به معانى آيات متشابهه براى پويندگان فراهم است ؟
.
عـلا مـه طـبـاطـبايى (ره ) از ظاهر آيه انحصار فهميده و تلقى نموده كه علم به تاويل متشابهات , صـرفامخصوص پروردگار است , براى ديگران جز سر تسليم فرود آوردن راه ديگرى نيست ولى با قـطع نظر از ظاهر آيه , بايد راه دست رسى به حقايق نهفته آيات متشابهه براى پويندگان باز باشد اين نظريه اى است كه علا مه بزرگ وار در اين زمينه ارائه فرموده اند اكنون سخنى چند درباره اين نظريه :.
نـيـاز به توضيح ندارد كه بسته بودن راه براى رسيدن به حقايق نهفته قرآن , كه گنجينه معارف الـهـى بـه شـمـار مـى رود, هـرگـز قـابـل قبول نيست و آيه ((افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقـفـالـها ((900)) , آيا در قرآن نمى انديشند؟
يا [ مگر] بر دل هاى شان قفل هايى نهاده شده است ؟
)) جايى براى اين گمان باقى نمى گذارد.
اگر فرض شود در قرآن آياتى وجود داشته باشد كه آحاد مسلمانان و علما ودانش مندان و امامان و پـيامبر گرامى (ص ) تماما از محتواى آن آگاهى نداشته باشند,حتما مقام حكمت الهى زير سؤال مـى رود چـگونه است كتابى كه به عنوان هدايت بشريت براى ابديت نازل گرديده , مواضع ابهامى داشـتـه باشد كه هيچ كس , حتى رسول اكرم (ص ) به كشف آن دست رسى نداشته باشد؟
! قطعا اين فرضيه محالى است و از ديدگاه حكمت بارى تعالى كاملا به دوراست .
علامه طباطبايى در رابطه با آيه , چنين گويد:.
((ظـاهـر كـلام آن اسـت كـه جـمـلـه ((والراسخون فى العلم يقولون )) استينافيه باشد, سخن از سـرگـرفته شده عطف به ما سبق نباشد, زيرا اين جمله , عدل جمله ((فاما الذين في قلوبهم زيغ فـيتبعون )) ((901)) است و تقدير كلام چنين است : ((اما الذين فى قلوبهم زيغ ‌فيتبعون ما تشابه و اما الراسخون فى العلم فيقولون آمنا به )) كه فرق ميان دو گروه دراين است : گروه نخست با سؤ نيت به سوى آيات متشابهه مى روند, ولى گروه دوم با خلوص نيت و قلبى پاك و سليم , در مقابل آيات متشابهه سر تسليم فرودمى آورند.
عـلاوه , اگـر ((واو)) عـاطفه بود, و لازمه اش آن بود كه راسخون فى العلم تاويل آيات متشابهه را بـدانـنـد, هـرآينه پيامبر اكرم (ص ) فرد شاخص اين گروه بود و مى بايست اورا جدا ذكر مى كرد و ايـن گـونـه مى گفت : ((و ما يعلم تاويله الا اللّه و الرسول والراسخون فى العلم )) زيرا تشريف مقام رسـالت چنين اقتضايى را دارد, چنان چه در مواردبسيارى اين جدا سازى انجام شده , مانند ((آمن الـرسـول بما انزل اليه من ربه والمؤمنون )) ((902)) و ((هذا النبي و الذين آمنوا)) ((903)) و ديگر آياتى از اين قبيل .
پـس ظاهر آيه , آن است كه علم به تاويل , به خدا اختصاص دارد اگرچه منافاتى ندارد كه با دليلى ديـگـر استثنايى برآن وارد گردد چنان چه آيات اختصاص علم غيب به خدا با آيه ((عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول )) ((904)) استثنا خورده است .
لذا آن آيه تنها يك بعد از شؤون راسخون فى العلم را بيان نموده , كه همان سرتسليم فرود آوردن در مقابل چنين آيات و متزلزل نگرديدن در مقابل شبهات است لكن با دليل ديگر ثابت گرديده كه راسخون فى العلم تاويل متشابه را مى دانندو امكان دست رسى به حقايق نهفته قرآن برايشان ميسر است )) ((905)) .
فخر رازى در اين زمينه افزوده : ((عطف در آيه , از ذوق فصاحت به دور است و اگرعطف مى بود, بـايستى جمله ((يقولون آمنا به )) را با ((واو)) حاليه قرين نمايد, اين گونه :((و هم يقولون )) يا ((و يقولون )) ((906)) .
اين تمامى آن چيزى است كه در اين رابطه گفته شده , جز آن كه از نكات زير نبايدغفلت كرد:.
1 ((اما)) ـ كه حرف تفصيل است ـ لزومى ندارد حتما عدل ديگر جمله آورده شود, زيرا موقعى كه بـا آوردن يكى از دو عدل , عدل ديگر روشن است , نيازى به آوردن ندارد ((و حذف ما يعلم جائز)) مـخـصـوصـا در كلام عرب , به ويژه قرآن كريم ,ايجاز در حذف كمال مطلوبيت دارد در سوره نسا مـى خـوانـيم : ((يا ايها الناس قدجاكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا فاما الذين آمنوا باللّه واعـتصموا به ,فسيدخلهم في رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما)) ((907)) يعنى : و اما الذين كفروا فلا تشملهم الرحمة ولا يهتدون سبيلا.
در سوره قصص پس از آن كه سرگذشت ملت هاى سركش و نافرمان را يادآورمى شود و عاقبت كار آنان را گوشزد مى كند, درباره صالحان چنين مى گويد: ((فامامن تاب و آمن و عمل صالحا فعسى ان يكون من المفلحين )) ((908)) .
در سـوره جـن پـس از بـيان حال بندگان صالح , درباره طالحين گويد: ((و اماالقاسطون فكانوا لجهنم حطبا)) ((909)) .
در تمامى اين موارد, به جهت روشن بودن مطلب از آوردن عدل ديگر خوددارى شده است .
نـظـر ديـگر آن است كه احيانا عدلى نياز ندارد تا مذكور افتد يا مقدر باشدچنان چه شاعر در هجو قبيله اى از بنى عبدشمس , كه فرار را بر قرار ترجيح داده بودند, گويد:.
((فاما القتال , لا قتال لديكم ـــــ و لكن سيرا فى عراض المواكب )) ((910)) .
2 عـنـوان ((راسخون فى العلم )) نمى تواند, عدل ((فى قلوبهم زيغ )) باشد, زيراهيچ گونه تقابلى بـيـن اين دو عنوان وجود ندارد در مقابل كسانى كه طبعى آشفته وقلبى واژگون دارند, كسانى مـى بـاشـنـد كـه طبعى سالم و دلى آرام در اختيار دارند درمقابل دانش مندان و پويندگان علم حقيقى , جاهلان و وازدگان دانش قرار دارند لذادو عنوان فوق نمى توانند عدل يك ديگر باشند.
3 از بـاب ((تـنـاسـب حـكم و موضوع )) بايستى خبرى كه بر عنوان ((راسخين فى العلم )) مترتب مـى گـردد, بـا مـقـام علم و دانش متناسب باشد لذا اگر مقصود آن باشد كه راسخون فى العلم , نـدانسته سر تسليم فرود مى آورند لازم بود كه در عنوان موضوع ,خلوص در ايمان مطرح گردد, زيـرا مقتضاى ايمان پاك , تسليم محض است ولى مقتضاى علم و دانش پويايى و فحص است كه تا چيزى را نداند و نفهمد تسليم نگردد خلاصه , تناسب حكم و موضوع ايجاب مى كند كه اخبار از اين عنوان بلند ووالا, چيزى متناسب با دانستنى ها باشد, نه با نادانستنى !.
4 و اما درباره آن كه چرا رسول اللّه را از گروه راسخين فى العلم جدا نساخته ؟
بايدگفت : چرا جدا بـسـازد؟
! آيـا چون در برخى آيات جدا ساخته لازمه اش آن است كه درهمه جا بايد جدا سازد؟
!اين ((التزام بما لا يلزم )) است و هيچ موجبى ندارد دربسيارى از موارد, كه عناوينى , به گونه گروهى مـورد ستايش قرار دارد,رسول اكرم (ص ) در جمع گروه قرار گرفته و جدا نگرديده است مثلا در سوره آل عمران مى خوانيم : ((شهد اللّه انه لا اله الا هو والملائكة و اولوا العلم قائمابالقسط)) ((911)) در ايـن آيه قطعا, رسول اكرم (ص ) در زمره ارباب علم و شهادت دهندگان به وحدانيت حق تعالى مـى بـاشد آياتى از اين قبيل بسيار است كه افرادى به طور گروهى مورد ستايش قرار گرفته اند و پيامبر گرامى نيز در جمع آنان حضورداشته , شمع محفل بوده است .
5 جمله ((يقولون آمنا به )) در موضع حال قرار گرفته و اين حالت ـ كه حاكى ازايمان ثابت است ـ مـوجـب گرديده است تا موضع حكمت الهى را در نظر بگيرند وبراى رسيدن به حقايق نهفته , در پس آيات متشابهه , پى جور شوند, زيرا در سايه علم و دانش استوار بوده , مضطرب نمى گردند و در مـقابل آيات متشابهه نگران نمى شوند و چنين مى انديشند كه آيات متشابهه از همان منبعى صادر گـشـتـه كـه آيات محكمه نشات گرفته است پس بايد در پس پرده چيزهايى باشد كه ظاهر لفظ نـمـودارآن نـيـسـت از هـمـيـن نـقـطـه حـسـاس , حركت تحقيق و پويا شدن آغاز مى گردد و عاقبت جوينده يابنده است پس اين جمله الحاقى , نمايان گر نقطه آغاز حركت به سوى دانستنى ها است و از اين راه , راسخون فى العلم , به تاويل آيات متشابهه پى مى برند.
6 جمله حاليه اگر با فعل مضارع مثبت آغاز شود, از ((واو)) بايد خالى باشد ابن مالك گويد:.
((و ذات بد بمضارع ثبت ـــــ حوت ضميرا و من الواو خلت )).
مـعـلـوم نـيـسـت فـخر رازى گفتارش را كه مخالف گفته ادبا است از كجا آورده ! براى نمونه : زمـخشرى در كشاف (ج 1, ص 338), ابن قتيبه در تاويل مشكل القرآن (ص 72), ابوالبقا در املا ما من به الرحمان (ج 1, ص 124), سيد مرتضى در امالى (ج 1, ص 442 ـ 431, مجلس 33), زركشى در بـرهان (ج 2, ص 73), طبرسى درمجمع البيان (ج 2, ص 410), شيخ محمد عبده در المنار (ج 3, ص 167) و ديـگراقطاب علم و ادب , به اتفاق آرا مساله ((حال )) بودن جمله ((يقولون آمنا)) را ترجيح داده اند ((912)) .
7 علاوه حتى اگر جمله ((والراسخون فى العلم يقولون )) را مستانفه بدانيم , مدلول آيه آن نخواهد بود كه باب علم به تاويل , در متشابهات قرآن بر روى همگان بسته است , زيرا حصر در عبارت ((و ما يـعـلم تاويله الا اللّه )) اضافى است و جنبه منفى آن مقصود مى باشد, مانند ((لا حكم الا للّه )), ((لا مـؤثـر فـي الـوجود الا للّه )), ((لا يعلم الغيب الا اللّه )) و غيره كه مقصود نفى صفت از ديگران است انحصار آن در راستايى است كه به خدا منتهى مى شود, لذا در آيه ((عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احـدا الا من ارتضى من رسول )) ((913)) تهافتى وجود ندارد و با ((لا يعلم الغيب الا اللّه )) منافاتى نخواهدداشت .
اضـافه آن كه , بر خلاف مقتضاى بلاغت است كه خداوند حكيم كتابى را به عنوان دستور زندگى و راه نماى هدايت بر مردم عرضه بدارد, سپس به آنان بگويد: درون آن , فرازهايى وجود دارد كه حتما قـابل فهم نيست و راه رسيدن به آن بر روى همگى شما بسته است معقول نيست چنين سخنى از حـكـيـم صـادر گـردد آرى معقول است بگويد فرازهايى وجود دارد كه به ظاهر مشتبه و موجب دسـت آويـز كـج دلان مـى گـردد, كـه كـلـيـد فـهـم آن در دست ماست و تنها از جانب ما به آن هـدايـت مـى شـويـدپـس حـصـر در آيـه , صرفا جنبه سلب دارد و علم به تاويل را تنها از كج دلان وكج انديشان نفى مى كند.

نمونه هايى از آيات متشابهه .

پـيش از اين يادآور شديم كه تشابه در آيات قرآن دو گونه است : تشابه اصلى وتشابه عرضى تشابه اصـلـى آن بود كه كوتاهى لفظ موجب نارسايى در افاده بلنداى معنا شده و احيانا شبهه انگيز شود ايـن آيـات بـيش تر در رابطه با اصول معارف ومعرفت شناختى است اشاره شد كه تعداد اين قبيل آيـات مـتـشـابـهـه نـسـبـت بـه مـجـموع آيات قرآنى اندك است و با مراجعه به آيات محكمه كه ((ام الـكـتـاب )) مـى بـاشـنـد و نيزاحاديث پيامبر اكرم (ص ) و ائمه اطهار(ع ) و سلف صالح (رض ) اين گونه تشابه قابل رفع است .
عـمده , تشابه عرضى است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقايد و پيدايش مذاهب و گرايش هاى مـخـتلف كه در زمان هاى متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامى رخ داد, به وجود آمد و هر فرقه و گـروه براى پشتوانه مذهب خود و يافتن دست آويزى عوام پسند, به سراغ قرآن رفته , آياتى را كه تا ديـروز محكم بودند باتفسيرهاى خودخواهانه متشابه ساختند بيش ترين آيات متشابهه كه امروزه مـطرح است از اين قبيل مى باشد ذيلا نمونه هايى از هر دو نوع را برحسب دسته بندى كه دربخش متشابهات كتاب ((التمهيد في علوم القرآن )) (ج3 ) انجام گرفته مى آوريم :.

صفات جمال و جلال .

خـداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال يا ثبوتيه كه ذات احديت به اين صفات كماليه آراسته است و صفات جلال يا سلبيه كه ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همين سبب صفات تنزيه هم گفته مى شود.
در ايـن كـه خـداوند به صفات جمال و جلال متصف هست يا نه , ميان اهل كلام ,معتزله و اشاعره , اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفى مى كنند, زيرا لازمه اتصاف , اقتران ذات حـق بـه مبدا صفات مى باشد همانند ديگران كه موقعى به صفتى متصف مى گردند كه مبدا وصـف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرين هم گردند عالم به كسى گويند كه علم بر ذات او عارض و قرين گرديده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث يا اقتران ازلى مبرا است هـرگـونه وصفى كه در قرآن يا حديث آمده , نظر به غايت و نتيجه آن صفت دارد و اتصاف حقيقى منظور نيست ((914)) يعنى اگر خدا را به وصف علم متصف نموديم و گفتيم ((عالم بكل شئ )), مقصود آن است كه هدف از اتصاف به اين وصف براى خداحاصل است و چيزى از خدا پنهان نيست زيـرا هـرچـه هست در محضر خدا است نه آن كه مبدا اين صفت بر ذات حق عارض گشته يا قرين شـده اسـت هم چنين صفات ديگر مانند: قدرت , حيات , حكمت و حتى اراده و رضا و غضب و غيره در تـمـامـى ايـن صـفـات , غـايـت و نـتـيـجـه ايـن صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادى اين صفات ((915)) .
اشـاعـره ايـن شـيـوه را پـسند نكرده و آن را يك گونه تفسير به راى و تاويل فاقد دليل دانسته اند, گـويند: ظاهر قرآن بايد رعايت شود و هيچ گونه تاويل يا تقدير در آن روانباشد خداوند خود را به ايـن صـفـات وصـف نموده و با زبان قوم سخن گفته و اين وصف بايد با همان مفاهيمى باشد كه عرف معاصر آن را دريافت مى كرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غير خدا نيزاطلاق مى شده و حاكى از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت مى باشد.
ابـوالحسن اشعرى (شيخ اشاعره ) گويد: ((انه تعالى عالم بعلم و قادر بقدرة ,خداوند عالم است به جـهـت اقتران ذات او به علم , قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت )) در اين باره به آيات زير استناد جسته است :.
((فاعلموا انما انزل بعلم اللّه )) ((916)) .
((لكن اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه )) ((917)) .
((و ما تحمل من انثى ولا تضع الا بعلمه )) ((918)) .
((ولايحيطون بشي من علمه )) ((919)) .
((اولم يروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوة )) ((920)) .
((ان اللّه هو الرزاق ذوالقوة المتين )) ((921)) .
گـويـد: خـداوند در اين آيات مبدا صفت علم و قدرت را براى خود ثابت دانسته وقرين ذات خود گـرفـتـه كـه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است اضافه مى كند كه وصف ((حى )) مشتق از حيات است , ((عالم )) مشتق از علم و ((قادر)) مشتق از قدرت پس اين اوصاف آيا حكايت از مـفـاهـيمى دارند يا ندارند و صرفا توصيف بدون محتوا است ؟
بدون شك فرض دوم قابل قبول نيست درنتيجه اين اوصاف حاكى از مفاهيم متعارف خود مى باشد, همان گونه كه در عرف عرب رايج بوده است ((922)) .
البته تمسك جستن به اين آيات , شبه مغالطه است , زيرا در اين آيات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سـخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخنى به ميان نيامده است بـه علاوه , معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحيات را از خداوند نفى نمى كنند, بلكه اقتران ذات مـقدسه را به مبدا اين صفات منكرند, وگرنه خداوند را عالم و قادر و حى مى دانند به اين معنا كه خـداونـد بـدون آن كـه ذات مـقـدسـش بـه مـبـدا ايـن صـفـات مقرون گردد, موصوف به اين صـفـات مى باشد برخلاف توصيف ديگران كه موجب اتصاف آنان , همان اقتران ذات آنان به مبادى اين صفات است .
اماميه كه از سرچشمه زلال مكتب اهل بيت (ع ) بهره گرفته و تعليم يافته اند اين مساله را روشن تر تـحـلـيـل كرده و راهى ميانه رفته اند نه چون اشعرى كه منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادى اوصـاف دانـسـتـه و نه چون معتزلى كه اصلا براى اين اتصاف منشاى در ذات حق نيافته اند! بلكه صـرفـا عين ذات مقدسه را بدون هيچ پيرايه و پيوستگى منشا تمامى صفات كمال , جمال و جلال مى دانند, زيرا هرچه وصف كمال در عالم هستى هست , از ذات او نشات گرفته و نشايد كه ذات او فاقدكمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عينيت اين كمالات وجود نداشت , پس وفور كمالات در عـرصـه وجـود از كجا نشات گرفته است ؟
! ازاين رو, ذات حق خودمجمع تمامى صفات كمال مى باشد و هرچه هست از عين ذات او نشات گرفته است نه چيزى بر او عارض گشته و نه قرين او گرديده است در ازل او بود و غير اوچيز ديگرى نبود ((كان اللّه و لم يكن معه شئ )) معناى عينيت صـفـات با ذات حق تعالى همين است و تمامى صفات از عين ذات برخاسته است لذا مقايسه اى را كـه اشعرى انجام داده و صفات بارى تعالى را هم گون صفات خلق گرفته , قياس مع الفارق است زيرا ((ليس كمثله شئ ((923)) , همانند او چيزى نيست )).
مـولا امـير مؤمنان (ع ) فرمود: ((اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به وكمال تصديقه به تـوحـيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غـيرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غيرالصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثـنـاه و مـن ثـنـاه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله ((924)) , سرلوحه دين شناخت او (خدا) است و شـنـاخـت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او يگانه دانستن او است و يگانه دانستن كامل اواخلاص ورزيدن نسبت به او است و اخلاص ورزيدن نسبت به او زدودن هر صفتى از او است (يعنى مبادى صفات را قرين ذات او نداند) چه هر صفتى خود گواه است كه از موصوف جدا است و هـر مـوصوف خود گواه است كه از صفت جدا است ,پس هركه خداى سبحان ((925)) را وصف كـند (به گونه اى كه ديگران را وصف مى كند) هرآينه او را با قرينى پيوسته است و آن كه با قرينش پـيـونـدد, دوتايش دانسته (يعنى در ازل , ذات و صفت را قرين يك ديگر دانسته و حقيقت الهى را مـركـب از دوچـيـز گـرفـتـه است ) و هركه دوتايش بداند, او را حقيقتى داراى جز دانسته (زيرا لازمه تركيب , داشتن اجزا است ) و هركه او را (مركب و) داراى جز بداند, او را نشناخته است )).

نفى تحيز.

تـحـيـز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص اين از ويژگى هاى موجودات مادى و لازمـه جـسـميت است به اين معنا كه فراغى را پر كند و فضايى رابه وجود خود اشغال كند و به اين سبب در جهت خاصى قرارمى گيرد و داراى ابعادشش گانه (راست , چپ , جلو, پشت , بالا و پايين ) مى گردد لذا ((تحيز)) از ذات حق منتفى است , زيرا موجودى مجرد است يعنى موجودى ماوراى ماده و از تمامى ويژگى هاى جسمانى منزه است .
اشـعرى قايل به تحيز مى باشد و خدا را داراى مكان و در جهت فوق (بالا)مى داند شواهدى از آيات قرآن داده است از جمله :.
((الرحمان على العرش استوى )) ((926)) .
((يدبر الامر من السما الى الارض ثم يعرج اليه )) ((927)) .
((يخافون ربهم من فوقهم )) ((928)) .
((اامنتم من في السما ان يخسف بكم الارض )) ((929)) .
((اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه )) ((930)) .
((وجا ربك والملك صفا صفا)) ((931)) .
((هل ينظرون الا ان ياتيهم اللّه في ظلل من الغمام )) ((932)) .
تا (30) آيه در اين باره شاهد آورده است ((933)) .
امـاميه و نيز معتزله با درنظر گرفتن آيه كريمه ((ليس كمثله شي )) ((934)) كه از آيات محكمه اسـت , خـدا را از هـرگـونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آيات ياد شده را ـ كه امثال اشعرى مـتشابه ساخته اند ـ تاويل مى برند مقدمتا بايد درباره برخى واژه هاى به كار رفته در اين قبيل آيات توضيحاتى داده شود, مانند: عرش , كرسى ,استوا, سما, فوقيت , نزول و صعود.
عـرش , نـسـبـت به پروردگار 21 بار در قرآن ياد شده است و كرسى يك بار و استوا7 بار ((935)) عرش كنايه از عرش تدبير است چنان چه در آيه ((ثم استوى على العرش يدبر الامر)) ((936)) آمده و مـعـناى حقيقى آن (تخت , سرير) مقصود نيست و معمولادر استعمالات عرب اين لفظ به عنوان كنايه كاربرد دارد در آيات بسيارى واژه عرش با عبارت ((تدبير)) قرين شده است تا همين معناى كـنايى را ايفا كند: ((ان ربكم اللّه الذي خلق السماوات والارض في ستة ايام ثم استوى على العرش يـغـشـي الـلـيـل الـنـهـار يـطـلـبه حثيثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامـر ((937)) , خـداونـدى كـه آسـمـان هـا و زمين را در شش روزگار آفريد, سپس بر عرش [ جـاى گاه تدبير] استقراريافت [ يعنى به تدبير جهان پرداخت ] شب , روز را فرا مى گيرد و پيوسته آن را دنـبـال مـى كـنـد [ يـعـنـى چـرخـش زمين هم واره و بدون درنگ ادامه دارد] آفتاب و ماه وستارگان را كه در گردونه تدبير او قرار گرفته اند [ نيز پديد آورد] همانا آفرينش و تدبيرجهان [ هردو] از آن اوست )).
مـلاحـظـه مى شود در هر دو آيه امر تدبير به دنبال ((استواى بر عرش )) آمده ومترتب برآن آورده شـده است به ويژه در آيه دوم , نخست از آفرينش و سپس ازاستيلاى بر عرش سخن رفته است و در پـايان هر دو را يك جا جمع كرده , گويد:((الاله الخلق والامر)) مقصود از ((الامر)) امر تدبير است كه بازگوى ((استوى على العرش ))مى باشد.
در سـوره هـاى ديگر ((938)) نيز, دو عبارت ((استواى بر عرش )) و ((تدبير امر)) قرين شده اند در سـوره ((الـحاقه )) آن جا كه از عرصه جبروت و فراگيرى تدبير حق تعالى درروز قيامت ((939)) سـخـن مـى رود, از عـرش نـيـز سـخـن بـه مـيـان مـى آيـد ((ويـحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية )) ((940)) از اين رو, عرش چيزى جز كنايه از تدبير نخواهدبودامام على بن موسى الرضا(ع ) در تـفسير عرش مى فرمايد: ((و العرش اسم علم وقدرة )) ((941)) آگاهى و توانايى بر تدبير, با نام عرش ياد مى شود.
كـرسـى , كـنـايه از سلطه كامل حق تعالى است بر جهان هستى آيه ((وسع كرسيه السماوات و الا رض )) ((942)) كـنـايـه از شـمـول و فـراگيرى ملكوت و سلطه كامل الهى است لذا به دنبال آن گفته است : ((و لا يؤوده حفظهما, او از نگاه دارى آن ها خسته وناتوان نمى گردد)) در فارسى نيز چنين است و گفته مى شود: پايه هاى تخت سلطنت او جهان را فرا گرفت كه در اين گونه موارد, آن چه مورد نظر است همان لازمه معنااست نه اصل حقيقت معنا.
اسـتـوا, اگـر بـا ((الـى )) قـريـن شود, مانند ((ثم استوى الى السما)) ((943)) به معناى ((عمد)) مـى بـاشـد, يـعـنـى قصد و توجه نمودن و اگر با ((على )) استعمال شود, مانند((ثم استوى على الـعـرش )) ((944)) بـه مـعناى استيلا و فراگيرى سلطه تدبيرى است ازهمين قبيل است گفته اخطل شاعر:.
قد استوى بشر على العراق ـــــ من غير سيف و دم مهراق .
بشر (برادر عبدالملك بن مروان ) را ستايش مى كند, كه بدون خون ريزى برحكومت عراق مستولى گشت ((945)) .
در نتيجه آياتى كه در آن ها واژه هاى عرش , كرسى و استوا به كار رفته , همان معناى كنايى متعارف آن منظور مى باشد و نبايستى معانى حقيقى آن را گمان نمود.
فـوقـيـت , كـاربرد ((فوقيت )) يا ((في السما)) درباره پروردگار, يا ((نزول )) و ((صعود))همگى جـنـبـه معنوى و اعتبارى دارند, نه حقيقى و جهت داشتن يعنى جهانى برتر وبالاتر از اين جهان خاكى است كه تمامى خيرات و بركات از آن جهان به خاكيان سرازير مى شود جاى گاه خدا ـ اگر بـتـوان بـراى او جاى گاهى تصور نمود ـ در جهانى برتر و بالاتر از جهان خاكى است كه رحمت از سوى او سرازير مى شود, عمل صالح بندگان به سوى او صعود مرتبه پيدا مى كند, وگرنه خداوند در جـهـت خاصى قرارنگرفته ((فاينما تولوا فثم وجه اللّه ((946)) , پس به هر سو رو كنى آن جا رو[ به ]خداست ))اين كه مرسوم شده بندگان , هنگام نيايش به درگاه احديت و درخواست حاجت , رو به سوى آسمان كرده , دست هاى خود را به طرف بالا مى برند, رمزى است كه منشا بركات را خارج از مـحيط دايره جهان خاكى نشان مى دهد انسان خوگرفته است كه نياز خود را از جهانى ديگر و بـرتـر از ايـن جـهان خاكى درخواست وجست وجو كند و چون خود را در اين كره خاكى مى بيند, طـبيعتا جهان ديگر رابيرون از محيط كره زمين مى پندارد از اين رو براى آن كه به آن جهان روى كـنـد, بـه خـارج از مـحـيـط كـره زمين روى مى كند و لازمه روى كردن به خارج از محيط كره زمين روى كردن به طرف آسمان است , زيرا اين آسمان است كه بيرون و خارج از محيطزمين قرار دارد انسان در هر نقطه از زمين كه باشد, روى همين پندار به خارج ازمحيط خود توجه مى كند از هـمـيـن جا, مساله فوقيت جاى گاه الهى و ((فى السما))بودن خدا انتزاع (اعتبار) شده است لذا روى كردن به طرف بالا رمزى بيش نيست ((947)) .
((و ان مـن شـي الا عـنـدنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ((948)) , و هيچ چيز نيست مگر آن كه گـنـجـيـنـه هـاى آن نزد ماست , و ما آن را جز به اندازه اى معين [ كه بر حسب حاجت است ] فرو نـمـى فـرسـتـيـم )) كه اين فرو فرستادن كنايه از تنزل از مقام رفيع جهان مافوق ماده است تمام واژه هاى نزول و انزال و تنزيل كه در آيات به كار رفته ((949)) ,از همين مقوله است .
و اما آياتى كه در آن ها از آمد و رفت پروردگار ((جا ربك ((950)) ياتيهم اللّه ((951)) ))سخن رفته , در تمامى اين آيات يك گونه مجاز (مجاز حذف ) به كار رفته است , كه ازمتداول ترين انواع مجاز در استعمالات جارى عرب است , مثلا در همين آيه ((و جاربك )) ـ كه به ظاهر, آمدن را به خدا نسبت داده ـ در تـقـدير ((جا امر ربك )) مى باشد,مانند ((و اسال القرية )) ((952)) كه در تقدير ((و اسال اهل القرية )) مى باشد شاهد بر اين حذف يا تقدير, آيات ديگرى است كه در آن ها تصريح شده : ((فاذا جـا امراللّه قضي بالحق و خسر هنالك المبطلون )) ((953)) ((هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكة او ياتي امرربك )) ((954)) خلاصه اين گونه اظهار و تقدير كه در يك جا اظهار و در جاى ديگرتقدير گـرفته شود, در استعمالات قرآنى فراوان و هم گون با استعمال متداول عرب مى باشد در يك جا مـى گـويـد: ((او ياتي ربك )) ((955)) و در جاى ديگر: ((او ياتي امرربك )) ((956)) هم چنين در رابطه با ((قبض ارواح )) در سوره زمر آمده : ((اللّه يتوفى الا نفس حين موتها)) ((957)) و در سوره سجده گويد: ((قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم )) ((958)) زيرا آن جا كه مستقيما به خود نـسـبـت مـى دهـد چـون بـا دستور او است وآن جا كه به ((ملك الموت )) نسبت مى دهد چون با مباشرت وى انجام مى گيرد, گرچه با اذن و دستور پروردگار است لذا اين گونه آيات , تعارضى با هـم نـدارنـد و از ديدگاه عرب ـ با توجه به مساله مجاز حذف و تقدير ـ مفهوم واقعى كلام روشن است .

مساله رؤيت .

اشـاعره را گمان برآن است كه خداوند قابل رؤيت است و هنگامه رستاخيز,مؤمنان پس از فراغت از حساب به ديدار چهره ذات حق تعالى متنعم مى گردند.
ابوالحسن اشعرى در اين پندار, آيه ((وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة )) ((959)) راشاهد مى آورد كـه در آن روز چـهـره مـؤمـنـان درخـشش يافته , زيرا به چهره پرفروغ پروردگار خويش نظاره مى كنند گويد: ((كاربردنظر در لغت عرب سه گونه است :.
1 نـظـر اعـتـبـار, عـبـرت جـسـتـن و انـدرز گـرفـتـن هـمـانند آيه ((افلا ينظرون الى الا بل كيف خلقت ((960)) , آيا به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده است !)).
2 انـتـظـار كـشيدن , چنان كه در آيه ((ما ينظرون الا صيحة واحدة )) ((961)) آمده يعنى چندان انتظارى نمى كشند تا فريادى ناگهان آنان را فرا مى گيرد, كه قيامت سر رسيده است .
3 ديدن با چشم , كه در آيه مورد بحث منظور مى باشد, زيرا در آن روز جاى عبرت گرفتن نيست و نـيـز ((نظر)) به معناى انتظار كشيدن , با حرف ((الى )) قرين نمى گردد, مانند آيه ((فناظرة بم يرجع المرسلون )) ((962)) اين گفته سليمان است كه مى گويد: ((انتظار مى كشم تا پيام رسانان , چـه پـاسـخى باز آورند)) گويد: ((چرا كلمه ثواب را تقدير نگيريم , بدين گونه : ((الى ثواب ربها نـاظرة )), يعنى به پاداش نيك پروردگار نظر دوخته اند!)) در پاسخ مى گويد: ((اصل عدم تقدير اسـت , چـون بـرخلاف ظاهر كلام مى باشد, زيرا ظاهر آيه آن است كه به خود خدا نظر افكنده اند و اگـر كـلـمـه ثـواب را تـقـديـر بگيريم , به غير خدا نظر افكنده شده و شايسته نباشد كه سخن هـرگـوينده اى را بر خلاف ظاهر كلامش تفسير كنيم يا چيزى تقدير بگيريم كه سخن او راتغيير دهد و به گونه ديگر مفهوم گردد)).
دربـاره آيه ((لا تدركه الا بصار ((963)) , ديدگان , او را درك نمى كنند)) يعنى چشمان آدميان را يـاراى ديـدن او نـيـسـت )) گـويد: ((مقصود نفى در اين جهان است كه با امكان رؤيت در آخرت مـنـافـاتى ندارد, زيرا رؤيت چهره حق از بهترين لذت ها است كه براى جهان برتر اندوخته شده يا آن كه مقصود نفى رؤيت كفار است كه از ديدار حق محرومند)) ((964)) .
ولـى پـيش از اين يادآور شديم كه ((نظر)) در آيه مورد بحث به معناى نظر داشتن (چشم داشت ) مى باشد نه نظر افكندن (نگاه كردن ) و اين همان معناى انتظار داشتن را مى رساند كه در استعمال رايج عرب به كار مى رود و با حرف ((الى )) نيز قرين مى گردد.
شاعر عرب ((جميل بن معمر)) گويد:.
((و اذا نظرت اليك من ملك ـــــ و البحر دونك زدتنى نعما,.
هـنـگـامى كه به تو ـ كه پادشاه هستى ـ چشم مى دارم و در كنار تو دريايى باشد, مرااز نعمت هاى خويش فزونى بخشى )).
ديگرى گويد:.
((اني اليك لما وعدت لناظر ـــــ نظر الفقير الى الغني الموسر,.
بـا تـوجـه به وعده تو به سوى تو چشم دارم همانند بى نوايى كه به سوى توان گرثروتمندى چشم دارد)).
زمـخـشرى در تفسير آيه , زمزمه دخترك بى نوايى را كه در كوچه هاى مكه گدايى مى كرد, آورده كـه مـى گـفت : ((عيينتى نويظرة الى اللّه و اليكم , چشمكان من به سوى خدا و شما مردم دوخته است )) ((965)) .
در تـمـامى اين موارد ((نظر)) به معناى چشم داشتن است و با حرف ((الى )) قرين مى باشد از اين رو, معناى آيه بالا چنين است : در آن روز سخت و دشواررخسارهايى فرخنده و شكوفا است , زيرا به عنايت و لطف الهى چشم دوخته اند,يعنى چشم داشت دارند.
اشعرى نيز براى اثبات رؤيت , به آيه ((رب ارني انظر اليك )) ((966)) تمسك جسته ,كه اگر رؤيت حـق تعالى امكان نداشت چگونه حضرت موسى (ع ) تقاضاى رؤيت نموده ؟
ولى اين درخواست براثر فـشار بنى اسرائيل بود كه جاهلانه چنين تقاضايى كرده و اصرار ورزيدند كه تا از خدا نخواهى خود را بـه ما نشان دهد ايمان نخواهيم آورد با اين وصف حضرت موسى از انجام درخواست آنان امتناع مـى ورزيـد, جـزآن كـه خـداوند به او رخصت داد تا گفتار و تقاضاى قومش را بازگو كند لذا در آيه هاى ديگر مستقيما بنى اسرائيل مورد نكوهش قرار گرفته اند كه چنين تقاضايى نموده وموسى را زير فشار قرار داده بودند.
در سوره نسا مى خوانيم : ((يسالك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السما,فقدسالوا موسى اك بـر مـن ذلـك فقالوا ارنا اللّه جهرة فاخذتهم الصاعقة )) ((967)) , يعنى اين بنى اسرائيل بودند كه از موسى خواستند تا خدا را عيانا به آنان بنماياند, از اين رودچار صاعقه آتشين گشتند.
در سـوره بـقـره صـريـح تر آمده : ((و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى اللّه جهرة فاخذتكم الـصـاعـقة و انتم تنظرون )) ((968)) , يعنى اين شما (بنى اسرائيل ) بوديد كه حضرت موسى را زير فـشـار قـرار داده و گـفتيد ايمان نمى آوريم تا خدا را عيانامشاهده كنيم لذا بر اثر اين درخواست سـنـگـيـن و نـاروا دچـار صـاعـقـه آتشين گرديدندو همين خود گواه است كه نكوهش چنين درخواستى مستقيما متوجه بنى اسرائيل بوده , نه موسى (ع ).

اعضا و جوارح .

اشاعره چنين مى پندارند كه خداوند داراى اعضا و جوارح است , دست , پا,صورت و چشم دارد و به آياتى تمسك جسته اند كه در آن ها واژه هاى ((يد, وجه ,عين و ساق )) به كار رفته است , از قبيل ((و قالت اليهود يد اللّه مغلولة غلت ايديهم و لعنوابما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشا ((969)) , يـهـوديـان [ پنداشتند و ] گفتند: دست خدا بسته است دست هاى خودشان بسته باد و از رحمت حق , بدين گفتار دورباشند بلكه دو دست او گشاده است , هرگونه بخواهد بخشش مى كند)).
ولـى در ايـن آيـه دليلى بر پندار اشاعره وجود ندارد زيرا عبارت ((غل يد)) كنايه ازعجز و ناتوانى اسـت , در مـقـابل ((بسط يد)) كه كنايه از قدرت و توانايى است و دراستعمال رايج عرب با همين معنا به كار مى رود چنان كه در آيه ديگر آمده ((و لاتجعل يدك مغ لولة الى عنقك و لا تبسطها كل الـبـسـط فـتـقـعـد مـلـومـا مـحسورا ((970)) , و دستت را به گردنت زنجير مكن و بسيار [ هم ] گـشاده دستى منما تا ملامت شده وحسرت زده بر جاى مانى )) پر روشن است كه مفهوم حقيقى ايـن دو تعبير در اين آيه مقصود نيست بلكه كنايه از فشردگى در زندگى و گشادگى در رفتار است , كه مايه حسرت خواهدبود.
لـذا ((غـل يـد)) و ((بـسط يد)) در آيه بالا همان است كه در سوره آل عمران با عنوان فقير و غنى مـطـرح شده : ((لقد سمع اللّه قول الذين قالوا ان اللّه فقير و نحن اغنيا)) ((971)) خداوند در جواب اين پندار مى گويد: ((قل ان الفضل بيداللّه يؤتيه من يشا و اللّه واسع عليم )) ((972)) در جاى ديگر مى گويد: ((و ان الفضل بيداللّه يؤتيه من يشاواللّه ذوالفضل العظيم )) ((973)) .
يـد, در قـرآن در 12 مورد, منسوب به خدا ياد شده كه در تمامى اين موارد,مقصود: قوت , قدرت , توانايى و توانمندى است .
وجـه , در قرآن در 11 مورد به كار رفته كه به معناى نفس ذات مقدسه است , مانند((كل شي هالك الا وجـهـه ((974)) , جز ذات او همه چيز نابود شونده است )) ((انمانطعمكم لوجه اللّه ((975)) , ما براى خشنودى خدا است كه به شما مى خورانيم )) وآياتى ديگر كه همه از همين قبيل است .
عـين , در پنج مورد آمده , يك بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع , كه درتمامى اين موارد, مـقـصود عنايت خاص است ((واصبر لحكم ربك فانك باعيننا ((976)) ,و در برابر حكم [ و دستور] پروردگارت شكيبا باش كه تو خود در عنايت [ و حمايت ]مايى )) ((ولتصنع على عيني )) ((977)) ـ خطاب به موسى (ع ) است ـ يعنى آن چه بر توگذشت , تماما در زير پوشش عنايت ما بودى .
سـاق , در سـوره قـلم آمده : ((يوم يكشف عن ساق )) ((978)) كنايه از شدت و دشوارى روز قيامت است , مانند ((و التفت الساق بالساق الى ربك يومئذ المساق ((979)) , و ساق [ از دشوارى موقعيت ] به هم مى پيچد در آن روز همه به سوى پروردگارت رهسپارند)).
و اسـاسا ((كشف ساق )) در استعمال رايج عرب , كنايه از جد در امر است , يعنى دوران بازى كه در ايـن جـهـان بود سرآمد و هنگامه جد و واقع نگرى محض فرا رسيده است در اصطلاح زبان فارسى بـه جـاى كـشـف سـاق , دامـن به كمر زدن به كار مى رود, وهمان مفهوم را ايفا مى كند و كنايه از تصميم جدى در كار است .

اراده و اختيار. يـكى از مسايل مورد بحث ميان اشاعره و اهل عدل ((980)) , درباره افعال اختيارى انسان است كه

آيا با اراده و اختيار خود او انجام مى گيرد, يا خارج از اراده واختيار او است ؟
.