next page

fehrest page

back page

مباحث و موضوعات در نهج البلاغه

مباحث و موضوعاتى كه در نهج البلاغه مطرح است و رنگهاى مختلفى به اين سخنهاى آسمانى داده است زياد است . اين بنده ادعا ندارد كه بتواند نهج البلاغه را تجزيه و تحليل كند و حق مطلب را ادا نمايد , فقط در نظر دارد نهج البلاغه را با اين ديد مورد بررسى قرار دهد و شك ندارد كه در آينده كسانى پيدا خواهند شد كه حق مطلب را بهتر ادا كنند .

نگاهى كلى به مباحث و مسائل نهج البلاغه

مباحث نهج البلاغه كه هر كدام شايسته بحث و مقايسه است , به قرار ذيل است :
1 - الهيات و ماوراء الطبيعه ,
2 - سلوك و عبادت ,
3 - حكومت و عدالت ,
4 - اهل البيت و خلافت ,
5 - موعظه و حكمت ,
6 - دنيا و دنيا پرستى ,
7 - حماسه و شجاعت ,
8 - ملاحم و مغيبات ,
9 - دعا و مناجات ,
10 - شكايت و انتقاد از مردم زمان ,
11 - اصول اجتماعى ,
12 - اسلام و قرآن ,
13 - اخلاق و تهذيب نفس ,
14 - شخصيتها .
و يك سلسله مباحث ديگر .
بديهى است كه همانطورى كه عنوان مقالات نشان مى دهد ( سيرى در نهج البلاغه ) اين بنده نه ادعا دارد كه موضوعات بالا جامع همه موضوعاتى است كه در نهج البلاغه طرح شده اند و نه مدعى است كه بحث درباره موضوعاتنامبرده را به پايان خواهد رسانيد و نه دعوى شايستگى چنين كارى را دارد . آنچه در اين مقالات ملاحظه مى فرمائيد از حد يك نگاه تجاوز نمى كند . شايد بعدها توفيق حاصل شد و بهره بيشترى از اين گنجينه عظيم حاصل گشت و يا ديگران چنين توفيقى به دست خواهند آورد . خدا دانا است . انه خير موفق و معين .

توحيد و معرفت

يك بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه , مسائل مربوط به الهيات وماوراء الطبيعه است . در مجموع خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار در حدود چهل نوبت درباره اين مطالب بحث شده است , البته بعضى از اين مواردجمله هاى كوتاهى است . ولى غالبا چند سطر و احيانا چند صفحه است .
بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب انگيزترين بحثهاى آن دانست , بدون مبالغه اين بحثها با توجه به مجموع شرائط پديد آمدن آنهادر حد اعجاز است .
بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است , قسمتى از آنهااز نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حكمت الهى است , در اين قسمت گاهى نظام كلى آسمان و زمين را مطرح مى كند . گاه موجود معينى را , مثلا (خفاش) يا ( طاووس) يا ( مورچه) را , مورد مطالعه قرار مى دهد و آثار آفرينش يعنى دخالت تدبير و توجه به هدف را در خلقت اين موجودات ارائه مى دهد . ما براى اينكه نمونه اى از اين قسمت به دست داده باشيم بيان آن حضرت را در مورد ( مورچه) نقل و ترجمه مى كنيم :در خطبه 177 چنين آمده است :

الا ينظرون الى صغير ما خلق كيف احكم خلقه و اتقن تركيبه و فلق , لهالسمع والبصر , و سوى له العظم و البشر , انظروا الى النمله فى صغر جثتهاو لطافه هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر , و لا بمستدرك الفكر كيف دبت على ارضها و صبت على رزقها , تنقل الحبه الى جحرها و تعدها فى مستقرها ,تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها مكفوله برزقها , مرزوقه بوفقها ,لا يغفلها المنان , و لا يحرمها الديان , و لو فى الصفا اليابس و الحجرالجامس , و لو فكرت فى مجارى اكلها فى علوها و سفلها , و ما فى الجوف من شراسيف بطنها , و ما فى الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقهاعجبا . . .
يعنى آيا در مخلوق كوچك او دقت نمى كنند ؟ چگونه به خلقتش استحكامبخشيده و تركيبش را استوار ساخته , به او دستگاه شنوائى و بينائى عنايت كرده و استخوان و پوست كامل داده است ؟ . . .
در مورچه با اين جثه كوچك و اندام لطيف بينديشيد , آنچنان كوچك است كه نزديك است با چشم ديده نشود , و از انديشه غائب گردد , چگونه بااين جثه كوچك روى زمين مى جنبد و بر جمع روزى , عشق مى ورزد , و دانه رابه لانه خود حمل مى كند , و در انبار نگهدارى مى نمايد , در تابستانش براىزمستانش گرد مىآورد , و هنگام ورود اقامت زمستانى , زمان بيرون آمدن را پيش بينى مى كند , اينچنين موجود اينچنينروزيش تضمين شده , و تطبيق داده شده است , خداوند منان هرگز او را ازياد نمى برد , ولو در زير سنگ سخت باشد , اگر در مجراى ورودى و خروجىغذا و در ساختمان شكم او و گوش و چشم او , كه در سرش قرار داده شدهتفكر و تحقيق كنى و آنها را كشف كنى سخت در شگفت خواهى رفت .

ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحيد , بحثهاى تعقلى و فلسفى است , اوج فوق العاده نهج البلاغه در اين بحثها نمايان است , در بحثهاى توحيدىتعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تكيه گاه همه بحثها و استدلالها واستنتاجها است اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قيومى حق است , على ( ع ) دراين قسمت داد و سخن را داده است , نه پيش از او و نه بعد از او كسى بهاو نرسيده است .
مساله ديگر ( بساطت مطلقه) و نفى هر گونه كثرت و تجزى و نفى هرگونه مغايرت صفات حق با ذات حق است , در اين قسمت نيز مكرر بحث بهميان آمده است .
يك سلسله مسائل عميق و بى سابقه ديگر نيز مطرح است از قبيل : اوليت حق در عين آخريت او و ظاهريت او در عين باطنيتش , تقدم او بر زمان وبر عدد , و اينكه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نيست ,علو و سلطان و غناى ذاتى حق , مبدعيت او و اينكه شانى او را از شان ديگر شاغل نمى شود , كلام او عين فعلش است . حدود توانائى عقول برادراك او و اينكه معرفت حق از نوع تجلى او برعقول است , نه از نوع احاطه اذهان بر يك معنى و مفهوم ديگر , سلب جسميت و حركت و سكون و تغيير و مكان و زمان و مثل و ضد و شريك و شبيه و استخدام آلت و محدوديت و معدوديت از او , و يك سلسله مسائل ديگر كه به حول و قوه الهى براى هر يك از اينها نمونه اى ذكر خواهيم كرد .
اينها مباحثى است كه در اين كتاب شگفت مطرح است و يك فيلسوف وارددر عقائد و افكار فلاسفه قديم و جديد را سخت غرق در اعجاب مى كند .
بحث تفصيلى درباره همه مسائلى كه در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است , خود يك كتاب مفصل مى شود و با يك مقاله و دو مقاله , توضيح دادهنمى شود , ناچار به اجمال بايد بگذريم ولى براى اينكه بتوانيم نگاهىاجمالى به اين بخش نهج البلاغه بكنيم ناچاريم مقدمتان به چند نكته اشارهكنيم :

اعتراف تلخ

ما شيعيان بايد اعتراف كنيم كه بيش از ديگران درباره كسى كه افتخارنام پيروى او را داريم ظلم و لااقل كوتاهى كرده ايم , اساسا كوتاهيهاى ماظلم است . ما نخواسته و يا نتوانسته ايم على را بشناسيم , بيشتر مساعى مادرباره تنصيصات رسول اكرم ( ص ) درباره على عليه السلام و سب و شتمكسانى است كه اين نصوص را ناديده گرفته اند بوده است نه درباره شخصيت عينى مولا على . غافل ازاينكه اين مشكى كه عطار الهى بحق معرف اوست خود بوى دلاويزى دارد و بيشاز هر چيز لازم است مشامها را با اين بوى خوش آشنا كرد يعنى بايد آشنابود و آشنا كرد , معرفى عطار الهى به اين منظور بوده كه مردم با بوى خوشآن آشنا شوند نه اينكه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت خويش راصرف بحث در معرفى وى كنند نه آشنائى با او .
آيا اگر نهج البلاغه از ديگران مى بود با او همين گونه رفتار مى شد ؟ كشورايران كانون شيعيان على ( ع ) است و مردم ايران فارسى زبانند شما نگاهىبه شرحها و ترجمه هاى فارسى نهج البلاغه بيافكنيد و آنگاه درباره كارنامهخودمان قضاوت كنيد .
بطور كلى اخبار و احاديث شيعى , و همچنين دعاهاى شيعى , از نظر معارف الهى و همچنين از نظر ساير مضامين , با اخبار و احاديث و دعاهاىمسلمانان غير شيعى , قابل مقايسه نيست , مسائلى كه در اصول كافى ياتوحيد صدوق يا احتجاج طبرسى مطرح است , در هيچ كتاب غير شيعى مطرحنيست . آنچه در كتب غير شيعى , در اين زمينه مطرح است احيانا مسائلىاست كه ميتوان گفت قطعا مجعول است زيرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنىاست و بوى تجسيم و تشبيه مى دهد . اخيرا هاشم معروف حسنى در كتابى كه بهنام ( دراسات فى الكافى للكلينى و الصحيح للبخارى( تاليف كرده است ابتكار خوبى به خرج داده , مقايسه مختصرى ميان صحيح بخارى و كافى كلينى از نظر روايات مربوط به الهيات به عمل آوردهاست .

عقل شيعى

طرح مباحث الهيات بوسيله ائمه اهل بيت عليهم السلام و تجزيه و تحليلآن مسائل كه نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است سبب شد كه عقلشيعى از قديم الايام به صورت عقل فلسفى در آيد و البته اين يك بدعت وچيز تازه در اسلام نبود , راهى است كه خود قرآن پيش پاى مسلمانان نهادهاست و ائمه اهل بيت عليهم السلام به تبع تعليمات قرآنى و به عنوانتفسير قرآن آن حقائق را ابراز و اظهار نمودند . اگر توبيخى هست متوجهديگران است كه اين راه را نرفتند و وسيله را از دست دادند .
تاريخ نشان مى دهد كه از صدر اسلام , شيعه بيش از ديگران به سوى اينمسائل گرايش داشته است , در ميان اهل تسنن گروه معتزله كه به شيعهنزديكتر بودند گرايشى بدين جهت داشتند , ولى چنانكه مى دانيم مزاجاجتماعى جماعت آنرا نپذيرفت , و تقريبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.
( احمد امين) مصرى در جلد اول ( ظهرالاسلام) اين مطلب را تصديقمى كند , او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى در مصر بوسيله فاطميين كهشيعى بودند مى گويد :

( و لذالك كانت الفلسفه بالتشيع الصق منها بالتسنن نرى ذالك فى العهد الفاطمى و العهد البويهى , و حتى فى العصور الاخيره كانت فارس اكثر الاقطار عنايه بدراسه الفلسفه الاسلاميه و نشركتبها, و لما جاء جمال الدين الافغانى مصرفى عصرنا الحديث و كان فيه نزعه تشيعو قد تعلم الفلسفه الاسلاميه بهذه الاقطار الفارسيه كان هو الذى نشر هذهالحركه فى مصر) .
فلسفه به تشيع بيش از تسنن مى چسبد , و اين را در عهد فاطميون مصر و آلبويه ايران مى بينيم , حتى در عصرهاى اخير نيز كشور ايران كه شيعه است ازتمام كشورهاى اسلامى ديگر بيشتر به فلسفه عنايت داشت . سيد جمال الديناسد آبادى كه تمايلات شيعى داشت و در ايران تحصيل فلسفه كرده بود همينكه به مصر آمد يك جنبش فلسفى در آنجا بوجود آورد) .
ولى احمد امين در اينكه چرا شيعه بيش از غير شيعه تمايل فلسفى داشتهاست عمدا يا سهوا دچار اشتباه مى شود , او مى گويد : علت تمايل بيشترشيعه به بحثهاى عقلى و فلسفى , باطنيگرى و تمايل آنها به تاويل است ,آنها براى توجيه باطنيگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد كنند , وبدين جهت مصر فاطمى و ايران بويهى , و همچنين ايران صفوى و قاجارى ,بيشتر از ساير اقطار اسلامى تمايل فلسفى داشته است .
سخن احمد امين ياوه اى بيش نيست , اين تمايل را ائمه شيعه به وجود آوردند , آنها بودند كه در احتجاجات خود , در خطابه هاى خود , در احاديث و روايات خود , در دعاهاى خود , عالى ترين و دقيق ترين مسائل حكمت الهى را طرح كردند , نهج البلاغه يك نمونه از آن است , حتى از نظر احاديث نبوى , ما در روايات شيعه روايات بلندى مى يابيم كه در روايات غير شيعى از رسول اكرم روايت نشده است , عقل شيعى اختصاص به فلسفه ندارد , دركلام و فقه و اصول فقه نيز امتياز خاص دارد و ريشه همه يك چيز است .
برخى ديگر اين تفاوت را مربوط به ( ملت شيعه) دانسته اند و گفته اندچون شيعيان ايرانى بودند و ايرانيان شيعه بودند و مردم ايران مردمى متفكرو نازك انديش بودند با فكر و عقل نيرومند خود معارف شيعى را بالاتربردند و به آن رنگ اسلامى دادند .
برتراند راسل در جلد دوم كتاب ( تاريخ فلسفه غرب) بر اين اساساظهار نظر مى كند . راسل همچنان كه مقتضاى طبيعت و يا عادت او است بىادبانه اين مطلب را ادا مى نمايد . البته او در ادعاى خود معذور است زيرا او فلسفه اسلامى را اساسا نمى شناسد , و كوچكترين آگاهى از آن نداردتا چه رسد كه بخواهد مبدا و منشا آنرا تشخيص دهد .
ما به طرفداران اين طرز فكر مى گوئيم ( اولا) نه همه شيعيان ايرانىبودند , و نه همه ايرانيان شيعه بودند , آيا محمد بن يعقوب كلينى و محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى ومحمد بن ابيطالب مازندارانى ايرانى بودند اما محمد بن اسماعيل بخارى وابوداود سجستانى و مسلم بن حجاج نيشابورى ايرانى نبودند ؟ آيا سيد رضى كه جمع آورى كننده نهج البلاغه است ايرانى بود ؟ آيا فاطميين مصر ايرانىبودند ؟
چرا با نفوذ فاطميين در مصر فكر فلسفى احيا مى شود و با سقوط آنها آنفكر مى ميرد , و سپس بوسيله يك سيد شيعه ايرانى مجددا احيا مى شود ؟ !
حقيقت اينست كه سلسله جنبان اين طرز تفكر و اين نوع تمايل , فقط وفقط ائمه اهل بيت ( ع ) بودند , همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند كهعلى عليه السلام حكيم اصحاب بود و عقل او با مقايسه با عقول ديگران نوعديگر بود , از ابو على سينا نقل شده كه مى گويد :

( كان على (ع ) بين اصحاب محمد صلى الله عليه و آله كالمعقول بينالمحسوس
يعنى : على در ميان ياران رسول خدا مانند ( كلى) در ميان ( جزئيات محسوسه) بود و يا مانند ( عقول قاهره) نسبت به ( اجسام ماديه) بود .

بديهى است كه طرز تفكر پيروان چنين امامى با مقايسه با ديگران تفاوت فاحش پيدا مى كند .
احمد امين و برخى ديگر دچار توهمى ديگر شده اند . آنان در انتساب ايننوع كلمات به على عليه السلام ترديد كرده اند , و مى گويند عرب قبل ازفلسفه يونان با اين نوع بحثها و تجزيه و تحليلها و موشكافى ها آشنا نبود ,اين سخنان را بعدها آشنايان با فلسفه يونان ساخته اند و به امام على بن ابيطالب بسته اند !
ما هم مى گوئيم عرب با چنين كلمات و سخنانى آشنا نبود , نه تنها عرب آشنا نبود غير عرب هم آشنا نبود , يونان و فلسفه يونان هم آشنا نبود ,آقاى احمد امين اول على را در سطح اعرابى از قبيل ابوجهل و ابوسفيان ازلحاظ انديشه پائين مىآورد و آنگاه صغرى و كبرى ترتيب مى دهد ! مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهيمى كه قرآن آورد آشنا بود ؟ ! مگر على تربيت شدهو تعليم يافته مخصوص پيامبر نبود ؟ ! مگر پيامبر على ( ع ) را به عنواناعلم اصحاب خود معرفى نكرد ؟ ! چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شانبرخى از صحابه كه در يك سطح عادى بوده اند شان و مقام ديگرى را كه ازعاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى از بركت اسلام بهره مند بوده است انكار كنيم ؟ !
آقاى احمد امين مى گويد قبل از فلسفه يونان مردم عرب با اين معانى ومفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند .
جواب اينست كه با معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است بعد ازفلسفه يونان هم آشنا نشدند ! نه تنها عرب آشنا نشد , مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند ! زيرا فلسفه يونان هم آشنا نبود , اينها از مختصات فلسفهاسلامى است , يعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدريجا با الهام ازمبادى اسلامى آنها را وارد فلسفه خود كردند .

ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبيعى

گفتيم كه در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است : در يك گونه آن جهان محسوس با نظاماتى كه در آن به كار رفته به عنوان (آئينه اى) كه آگاهى و كمال پديد آورنده خود را ارائه مى دهد مورد تامل وجستجو قرار گرفته است . و در گونه ديگر انديشه هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گرديده است . بيشترين بحثهاى الهى نهج البلاغه راتفكرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشكيل مى دهد , درباره شؤون وصفات كماليه و جلاليه ذات حق تنها از شيوه دوم استفاده شده است .
چنانكه مى دانيم , در ارزش اينگونه بحثها و در بكار بردن اين شيوه تفكر, شك و ترديدهائى هست , همواره افرادى بوده و هستند كه اينگونه بحثهارا از نظر عقلى و يا شرعى و يا هر دو ناروا مى دانند . در عصر ما گروهىادعا مى كنند كه روح اسلام با اينچنين تجزيه و تحليلها ناسازگار است ومسلمين تحت تاثير فلسفه يونان , نه به هدايت و الهام قرآن , وارد اين گونه مباحث شدند ,و اگر دقيقا تعليمات قرآن را مد نظر قرار مى دادند , خود را گرفتار اينمباحث پر پيچ و تاب نمى كردند . اين افراد به همين جهت در اصالت انتساب اين قسمت از مباحث نهج البلاغه به على عليه السلام تشكيك مى كنند.
در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اينگونه بحثها مخالفت كردند . اين گروه مدعى بودند كه بر مسلمانان فرض است كه به آنچه ازظواهر الفاظ در همان حدى كه عامه مردم فهم مى كنند , فهميده مى شود متعبدباشند و هر گونه سوال و جواب و چون و چرائى بدعت است . احيانا اگر فىالمثل كسى درباره آيه قرآن : الرحمن على العرش استوى(1)پرسش مى كرداخم مى كردند و ناراحت مى شدند و طرح چنين سؤالى را ناروا مى دانستند ومى گفتند : الكيفينه مجهوله و السوال بدعه . يعنى حقيقت مطلب بر مامجهول است و پرسش ممنوع ( 2 ) . !
در قرن سوم اين گروه كه بعدها اشاعره ناميده شدند بر معتزله كه اينگونهتعقلات را جايز مى شمردند , پيروز شدند و اين پيروزى ضربه بزرگى بر حيات عقلى اسلام وارد آورد . اخباريين خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم ومخصوصا در قرنهاى دهم و يازدهم دنباله رو افكار اشاعره بودند . اين ازجنبه شرعى .
اما از جنبه عقلى : در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى و تجربى بر روشقياسى در طبيعيات , اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات , بلكه در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد , فلسفه حسىاست , نتيجه طبيعى اين نظر اين بود كه مسائل الهى مشكوك و غير قابلاعتماد اعلام شود زيرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بيرون است .
سابقه موج اشعريگرى در دنياى اسلام از يك طرف , موفقيتهاى پياپى وحيرت انگيز روش حسى و تجربى در طبيعيات از طرف ديگر , گروهى ازنويسندگان مسلمان غير شيعى را سخت به هيجان آورده و سبب پديد آمدن يك نظر تلفيقى شد كه هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى به كار بردن روشتعقلى را در الهيات مردود اعلام كردند . از جنبه شرعى مدعى شدند كه ازنظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى يعنىمطالعه در آفرينش است و آنچه غير اين است بيهوده است , قرآن در ده هاآيه خود در كمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبيعت دعوت كرده است و كليد و رمز مبدا و معاد را در طبيعت دانسته است و از جنبه عقلىگفته هاى فيلسوفان حسى اروپا را در گفته ها و نوشته هاى خود منعكس كردند .
فريد وجدى در كتاب ( على اطلال المذهب المادى) و سيد ابوالحسن ندوىهندى در كتاب ( ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين) و نويسندگان (اخوان المسلمين) از قبيل سيد قطب و غيره در كتابهاى خود اين نظر را تبليغ و نظر مخالف را سخت تخطئه كردند .
ندوى در فصل ( عبور مسلمان از جاهليت به اسلام) تحت عنوان (محكمات و بينات در الهيات) ميگويد :

( پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان وسرنوشت نهائى بشر آگاه كردند و اطلاعاتى به رايگان در اين زمينه ها دراختيار بشر قرار دادند و او را از بحث در اين مسائل كه مبادى و مقدماتشدر اختيار او نيست ( زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است و قلمروعلم و انديشه بشر منحصرا محسوسات است ) بى نياز ساختند اما مردم ايننعمت را قدر ندانستند , و به بحث و فحص در اين مسائل كه جز گام گذاشتندر منطقه هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند) (3) .

همين نويسنده در فصلى ديگر از كتاب خود كه درباره انحطاط مسلمين بحث مى كند تحت عنوان ( كم اهميت دادن به علوم مفيد( علماء اسلام رااينچنين مورد انتقاد قرار مى دهد :

دانشمندان و انديشمندان اسلامى آن اندازه كه به بحث درباره مابعدالطبيعه كه از يونان آموخته بودند اهميت دادند به علوم تجربى و عملى اهميت ندادند , ما بعد الطبيعه و فلسفه الهى يونانىچيزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها كه آب و رنگ فنى به آنها داده اندنيست . يك سلسله گمانها و حدسها و لفاظيها است كه حقيقت و معنى ندارد, خداوند , مسلمانان را با تعليمات آسمانى خود از بحث و فحص و تجزيه وتحليل در اين مسائل كه بى شباهت به تجزيه و تحليلهاى شيميائى نيست بىنياز ساخته است . اما مسلمانان اين نعمت عظمى را ناسپاسى كردند و نيروو نبوغ خود را صرف در اين مسائل كردند( ( 4 ) .

بدون شك نظر امثال فريد و جدى و ندوى نوعى ( رجعت) اشعريگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى يعنى پيوند خورده با فلسفه حسى .
ما فعلا نمى توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى بشويم ,در مقاله ( ارزش معلومات) و مقاله ( پيدايش كثرت در ادراكات) كتاب ( اصول فلسفه و روش رئاليسم) بحث نسبه كافى در اين زمينه شدهاست , در اينجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مى كنيم كه آيا قرآن كريمتنها راه تحقيق در الهيات را مطالعه در طبيعت مى داند و راه ديگرى را بهرسميت نمى شناسد يا چنين نيست ؟
ولى قبلا يك نكته لازم است يادآورى شود و آن اينكه اختلاف نظر اشعرى وغير اشعرى در اين نيست كه آيا بايد در مسائل الهى از منابع كتاب و سنت استفاده كرد يا نه ؟ بلكه در شكل استفاده است . از نظر اشعريان استفادهبايد به شكل تعبد باشد و بس . يعنى ما از آن جهت خداوند را به وحدت وعلم و قدرت و ساير اسماء حسنى توصيف مى كنيم كه در شرع وارد شده است ,وگرنه ما نمى دانيم و نمى توانيم بدانيم كه خداوند موصوف به اين اوصاف هست يا نه ؟ زيرا اصول و مبادى اينها در اختيار ما نيست , پس ما بايدبپذيريم كه خدا چنين است , ولى نمى توانيم بدانيم و بفهميم كه خدا چنيناست . نقش نصوص دينى در اين زمينه اينست كه ما بدانيم از نظر دينچگونه بايد فكر كنيم تا همانگونه فكر كنيم و چگونه بايد معتقد باشيم تاهمانگونه معتقد باشيم .
ولى طبق نظر مخالفان آنها اين مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالىديگر قابل فهم است . يعنى اصول و مبادىء در كار است كه اگر بشر درست به آن اصول و مبادىء واقف گردد مى تواند آنها را فهم كند . نقش نصوصشرعى اينست كه الهام بخش عقول و افكار و محرك انديشه ها است , اصول ومبادىء لازم و قابل درك را در اختيار مى گذارد . اساسا در مورد مسائل فكرىتعبد معنى ندارد . اينكه انسان طبق دستور و به اصطلاح : ( فرمايشى) بخواهد فكر و قضاوت كند و نتيجه بگيرد مثل اينست كه در يك امر ديدنىبخواهد فرمايشى ببيند . از طرف بپرسد اين شىء را چگونه ببينيم ؟ بزرگ يا كوچك ؟ سفيد يا سياه يا آبى ؟ زيبا يا زشت ؟ تعبدى فكر كردن جز فكر نكردن وبدون فكر پذيرفتن معنى ديگر ندارد .
خلاصه اينكه سخن در اين نيست كه آيا بشر قادر است پا از تعليمات اولياء وحى فراتر بگذارد يا نه ؟ معاذ الله فراترى وجود ندارد , آنچهبوسيله وحى و خاندان وحى رسيده است آخرين حد صعود و كمال معارف الهىاست , سخن در استعداد عقل و انديشه بشرى است كه مى تواند با ارائه اصولو مبادى اين مسائل , سير علمى و عقلى بكند يا نه ؟ .
اما مساله دعوت قرآن به تحقيق و مطالعه در طبيعت و وسيله بودن طبيعت براى شناختن خدا و ماوراء طبيعت .
در اينكه توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده هاى خلقت به عنوان آيات معرفت الهى يكى از اصول اساسى تعليمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرامفوق العاده دارد كه مردم , زمين و آسمان و گياه و حيوان و انسان را كاوشكنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نيست , و در اينكه مسلمين دراين راه آنطور كه شايسته بود گام برنداشتند باز جاى شك نيست . شايدعلت اصلى اين كندى همان فلسفه يونان بود كه قياسى و تعقلى محض بود وحتى در طبيعيات هم از اين روش استفاده مى كرد , البته همانطور كه تاريخ علوم گواهى مى دهد دانشمنداناسلامى روش تجربى را مانند يونانيان بكلى به دور نيفكندند , مسلمين مبتكرو مخترع اولى روش تجربى به شمار مى روند , اروپا برخلاف آنچه معروف شدهاست مبتكر اين روش نيست بلكه دنباله رو مسلمين است .

ارزش مطالعه در آثار و آيات

با همه اينها يك نكته قابل تامل است و آن اينكه اهتمام عظيم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمينى و آسمانى , آيا به اين صورت است كه هر گونهراه ديگر را باطل شناخته است ؟ يا قرآن همچنانكه مردم را به مطالعه (آيات( خدا دعوت كرده است به نوعى ديگر تفكر نيز دعوت كرده است ؟اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرينش از نظر كمك به معارفى كه مطلوب قرآن است و در اين كتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره يا تصريح شدهاست چقدر است ؟
حقيقت اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى تواند بكندنسبت به مسائلى كه صريحا قرآن كريم آنها را عنوان كرده است اندك است . قرآن مسائلى در الهيات مطرح كرده كه بهيچ وجه با مطالعه در طبيعت وخلقت قابل تحقيق نيست .
ارزش مطالعه در آثار آفرينش اين قدر است كه به روشنى ثابت مى كندقوه مدبر و حكيم و عليمى جهان را تدبير مى كند , آئينه بودن جهان از نظر حسى و تجربى همين اندازه است كهطبيعت ماورائى دارد و دست توانا و دانائى كارخانه جهان را مى گرداند .
ولى قرآن براى بشر به اين اندازه قانع نيست كه بداند دست توانا ودانا و حكيم و عليمى جهان را اداره مى كند , اين مطلب درباره ساير كتب آسمانى شايد صدق كند , اما درباره قرآن كه آخرين پيام آسمانى است ومطالب زيادى درباره خدا و ماوراء طبيعت طرح كرده است , بهيچوجه صدقنمى كند .

مسائل تعقلى محض

اولين مساله اساسى كه مطالعه آثار آفرينش به تنهائى قادر به جوابگوئىآن نيست واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبيعىاست . آئينه جهان حداكثر اين است كه نشان دهنده دست توانا و دانائىاست كه جهان را مى گرداند اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد ؟ آيا اوخود مسخر دست ديگرى است , يا قائم به ذات است . اگر مسخر دست ديگرىاست آن دست ديگر چگونه است ؟ هدف قرآن تنها اين نيست كه بدانيم دستىدانا و توانا جهانرا مى گرداند , هدف اينست كه بدانيم گرداننده اصلى (الله) است و ( الله) مصداق ليس كمثله شىء است , ذات مستجمعكمالات است , و به عبارت ديگر كمال مطلق است , و به تعبير خود قرآن ( له المثل الاعلى است . مطالعه طبيعت چگونه مى تواند ما را باچنين مفاهيمى آشنا سازد ؟
مساله ديگر وحدت و يگانگى خداوند است قرآن اين مساله را به صورت استدلالى طرح كرده است و با يك ( قياس استثنائى)( به اصطلاح منطق ) مطلب را ادا كرده است . برهانى كه اقامه كرده همان است كه فلسفه اسلامىآن را ( برهان تمانع) مى خواند . گاهى از طريق تمانع علل فاعلى واردشده است :( قل لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا) ( 5 ) و گاهاز طريق تمانع علل غائى :( ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من الهاذا لذهب كل اله بما خلق و لعلى بعضهم على بعض) ( 6 ) در آن بحث كرده است ( 7 ) .
قرآن هرگز معرفت به يگانگى خدا را از طريق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان كه اصل معرفت به خالق ماورائى را از آن راه تاكيدكرده , توصيه نكرده است . و چنين توصيه اى صحيح نبوده است .
در قرآن مسائلى از اين قبيل مطرح است :

ليس كمثله شىء - و لله المثل الاعلى - له الاسماء الحسنى و الامثالالعليا - الملك القدوس العزيز المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر -اينما تولوا فثم وجه الله - هو الله فى السموات و فى الارض - هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن - الحى القيوم - الله الصمد - لم يلد و لم يولد -و لم يكن له كفوا احد .
قرآن اين مسائل را براى چه منظورى طرح كرده است ؟ آيا براى اين بودهاست كه مسائلى نفهميدنى و درك نشدنى كه به قول ( ندوى( اصول ومباديش در اختيار بشر نيست بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدابدون اينكه آنها را درك كنند بپذيرند , و يا واقعا مى خواسته است كهمردم خدا را با اين شؤون و صفات بشناسند ؟ اگر خواسته است خداوند بااين صفات شناخته شود از چه راه است ؟ چگونه ممكن است مطالعه در طبيعت ما را با اين معارف آشنا نمايد , مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مى كندكه خداوند عليم است يعنى چيزى كه ساخته است از روى علم و دانائى بودهاست ولى آنچه قرآن از ما مى خواهد تنها اين نيست كه او آنچه را آفريدهاست از روى علم و دانائى بوده است بلكه اينست كه : نه بكل شىء عليم0 لا يغزب عن علمه مثقال ذره 0 قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى .
يعنى علم خداوند نامتناهى است , قدرتش نامتناهى است , چگونه و ازكجا مى توان از مشاهده عينى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد .
در قرآن بسيار مسائل ديگر مطرح است : از قبيل كتب علوى : لوح محفوظ ,لوح محو و اثبات , جبر و اختيار , وحى و اشراق و غيره كه هيچكدام ازآنها از طريق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقيق نيست .
قرآن اين مسائل را قطعا به عنوان يك سلسله درسها القا كرده است و ازطرفى تدبر در اين درسها را با آياتى از قبيل : ا فلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها 0 كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته . - توصيه و تاكيد كرده است .ناچار راهى را براى وصول به اين حقايق معتبر مى دانسته است و به عنوانيك سلسله مجهولات درك نشدنى القا نمى كرده است .
دايره مسائلى كه قرآن در زمينه مسائل ماوراء الطبيعه مطرح كرده است بسيار وسيعتر از آن است كه مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنهاباشد . همينها سبب شد كه مسلمانان گاهى از طريق سير و سلوك روحى و گاهىاز طريق سلوك عقلى و فكرى دنبال اين مسائل را بگيرند .
من نمى دانم كسانى كه مدعى مى شوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه درمخلوقات را كافى دانسته است , درباره اينهمه مسائل متنوع كه در قرآنمطرح است و از مختصات اين كتاب مقدس آسمانى است چه مى گويند ؟
محرك و الهام بخش على (ع ) در طرح مسائلى كه در دو شماره پيشبدانها اشاره كرديم تنها و تنها تفسير قرآن مجيد است , اگر على (ع) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بدون تفسير مى ماند .
اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشارت رفت به ذكر نمونه هائى ازنهج البلاغه مى پردازيم .

1 - رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم .
2 - ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين , چاپ چهارم , صفحه 97 .
3 - مصدر سابق - صفحه 135 .
4 - رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم .
5 - الانبياء 22 .
6 - المومنون 91 .
7 - رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه .

next page

fehrest page

back page