next page

fehrest page

back page

مصاحبه دكتر سروش با استاد شهيد

بنام خدا

دكتر سروش:در اطراف جمهورى اسلامى،سؤالات گوناگون‏و بسيارى مطرح شده كه پاره‏اى از آنها در مطبوعات هم درج‏گرديده است.در گفتگوهائى كه با جناب آقاى مطهرى داشتيم‏پاره‏اى از مهمترين اين سؤالات با ايشان در ميان گذاشته شده‏اند. از جمله مسائلى كه در جلسات گذشته مطرح شد،يكى اين بود كه‏آيا جمهورى اسلامى،با دمكراسى منافات دارد يا ندارد؟و آياقيدى بر جمهورى اسلامى زدن آنرا از دمكراتيك بودن باز نمى‏دارد؟ در جلسه حاضر سؤالهاى ديگرى را كه در خصوص جمهورى اسلامى‏مطرح هستند،با ايشان به حث‏خواهيم گذاشت.

سؤال ديگرى كه تا حد سؤال بالا اهميت دارد اينست كه‏صرف نظر از دمكراتيك بودن جمهورى اسلامى،چرا آرى يا نه رادرباره جمهورى اسلامى مطرح ميكنيم؟چرا مردم را مخير نميكنيم‏كه به جمهورى مطلق آرى يا نه بگويند؟و چرا نمى‏پرسيم كه آيا باجمهورى در برابر ساير روشهاى حكومتى موافقند يا نه؟

استاد مطهرى:بنده فكر ميكنم كه بهتر است مطلب را ازنقطه ديگرى شروع كنيم و بعد از ذكر مقدماتى به پاسخ سؤال شما برسيم.ابتدا بايد ببينيم كه آيا مردم ايران كه انقلاب كرده‏اند،انقلاب اسلامى كرده‏اند يا انقلاب مطلق؟اگر انقلاب مطلق‏كرده‏اند خوب،طبيعى است كه بعد از انقلاب آنچيزى را هم كه‏مردم ميخواهند جمهورى مطلق است،و اما اگر مردم ايران انقلاب‏اسلامى كرده‏اند،در آن صورت مى‏بايد سؤال رفراندم هم درباره‏جمهورى اسلامى باشد.بنابراين پاسخ سؤال شما برميگردد به تعيين‏ماهيت انقلاب ايران.از اينرو لازمست اول بطور مختصر تعريف‏ساده‏اى از انقلاب بكنيم،بعد نظرياتى را كه از جنبه فلسفى درباره‏انقلاب مطرح است‏به اجمال بررسى كنيم و در آخر به تحليل انقلاب‏ايران بپردازيم.

دكتر سروش:ميتوانم بپرسم كه اين نظر شما در مورد هرانقلابى صادق است‏يا نه؟يعنى اينكه اگر در جائى انقلابى رخ‏داد كه بر آن نام ديگرى غير از انقلاب اسلامى بتوان گذاشت، درآن صورت به نظر شما،انقلابگران آنجا،اين حق را دارند كه درمورد رفراندمى كه ميخواهند انجام دهند،به همين طريق عمل‏كنند؟

استاد مطهرى:مسلما چنين حقى دارند.اگر انقلاب ديگرى‏كه اكثريت قاطع مردم در آن شركت داشته‏اند رنگ مخصوصى‏داشته باشد،بديهى است كه مردم در همه پرسى‏اى كه ميخواهندانجام بدهند-گو اينكه جواب خود را به اين همه پرسى از قبل‏داده‏اند-حق دارند سؤال خود را چنين مطرح كنند كه:در انقلاب‏اين چنين ما،جمهورى اينچنين آرى يا نه؟اين امر اختصاص به‏اسلامى بودن انقلاب ندارد.

و اما در مورد تعريف انقلاب،چنين فكر مى‏كنم كه انقلاب‏عبارت است از يك عصيان و يك طغيان در يك جامعه عليه نظم حاكم مسلط بر جامعه.

دكتر سروش:منظور نظم سياسى است؟

استاد مطهرى:هر طغيانى عليه نظم موجود انقلاب است واين اختصاص به نظم سياسى ندارد.ممكن است انقلابى ادبى باشد،يعنى نويسندگان و شعرا عليه نظام ادبى موجود عصيان بكنند و آن‏نظم را درهم بريزند و سبك و متد ديگرى بوجود بياورند به قول‏آن شاعر معروف كه به انقلاب ادبى صدر مشروطيت اعتراض داشت.

انقلاب ادبى بر پا شد ادبيات،شلم شوربا شد

ممكن است انقلابى هنرى باشد،همانگونه كه ممكن است‏انقلابى صنعتى و يا علمى باشد، رنسانس نمونه يك انقلاب فكرى،فرهنگى و علمى است،از اينها گذشته ممكن است انقلابى مذهبى‏باشد.البته انقلاب مذهبى را اگر تنها از جنبه مذهبى بودن موردتوجه قرار دهيم،از آن به انقلابى عليه نظام مذهبى حاكم تعبيرميشود،يعنى اينكه عده‏اى روشى در پرستشها، نيايشها،قربانى‏كردن‏ها و عبادتها دارند و بعد ميآيند و آنرا عوض ميكنند،مذهبى‏را برميدارند و مذهب ديگرى را بجاى آن مينشانند،بدون آنكه درساير نهادهاى اجتماعى تغيير و تبديلى پيدا بشود.ولى اگر ازانقلاب مذهبى انقلابى نظير نهضت صدر اسلام مورد نظرمان باشددر آنصورت مفهوم عوض مى‏شود.انقلاب صدر اسلام در همان حال‏كه انقلابى مذهبى بود، انقلابى سياسى،اجتماعى،اقتصادى و حتى‏ادبى هم بود.خود قرآن اساسا مبدا يك ادبيات جديد شد.اين‏انقلاب فرهنگ تازه‏اى نيز به جهان عرضه كرد و بنيانگذار تمدن‏جديدى در جهان شد.

دكتر سروش:بنظر شما امكان دارد انقلابى مذهبى داشته‏باشيم كه همراه با انقلاب در ساير جهات و ابعاد جامعه نباشد؟

استاد مطهرى:در مذهب بمعناى اعم كه جامعه شناسان‏ميگويند بله،اما در مذهبى كه پيامبران راستين آورده‏اند،نه.البته‏منظور پيامبرانى است كه صاحب شريعت و كتاب بوده‏اند، به‏اصطلاح پيامبران اولو العزم.از زمان نوح(ع)هر پيغمبرى كه آمده‏است و نظم مذهبى موجود را به هم ريخته،به نظم اجتماعى هم‏توجه داشته و در پى اصلاح آن بوده ست‏بخصوص قرآن در اين‏زمينه تاكيد ميكند كه:

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس‏بالقسط

(آيه 25-سوره حديد)

يعنى برهم زدن يك نظم فاسد موجود و استقرار يك نظم‏عادلانه مطلوب،هدف همه رسالتها و نبوتها بوده،منتهى اين امر دراسلام ختميه محرزتر و مشخص‏تر است.

دكتر سروش:با اين كه اين سؤال ما را تا حدى از بحث دورميكند ولى من مايل بودم بپرسم از ديدگاه جامعه شناسانه آيا نفس‏وقوع يك انقلاب مذهبى خود به خود حاكى از انقلاب در سايرجهات نيست؟صرف نظر از اينكه خود مذهب چنين هدفى داشته‏باشد يا نه؟

استاد مطهرى:سؤال شما براين مبناست كه آيا نهادهاى‏اجتماعى از يكديگر استقلال دارند و تولد و مرگهايشان مستقل ازهم است‏يا اينكه نه،اين نهادها،رشد مستقل ندارند و بين آنهارابطه‏اى برقرار است،و در واقع يكى ديگرى را بدنبال ميكشد؟بعدهم اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا معناى اينكه ميگوئيم يكى‏ديگران را بدنبال ميكشد،اين است كه يكى همواره اصل است وديگران طفيلى و تابع يا آنكه شق ديگرى در كار است؟

پاسخ اين سؤال را در ادامه عرايضم روشن خواهم كرد. گفتيم انقلاب يعنى طغيان و عصيان عليه نظام حاكم موجود،كه‏در ايران ما چنين طغيان و عصيانى بوجود آمده است.حال بايدببينيم،آيا اين انقلاب صرفا ماهيتى اقتصادى-مادى دارد،يا تنهاداراى ماهيت‏سياسى است؟يا آنكه انقلابى مذهبى است؟البته‏مذهبى به معناى جامعه شناسانه-يعنى مذهبى كه در ذات خودش‏از ساير نهادهاى جامعه جداست و اگر هم نهادهاى ديگر را به دنبال‏خود بكشاند،به اصطلاح تبعى و طردا للباب است،يا آنكه انقلاب،انقلابى همه جانبه و كامل است، كه روح آنرا اسلام تشكيل داده‏است؟

مطلب ديگرى را هم لازمست عرض كنم كه مقدمه‏اى است‏براى بحث اصلى ما و آن اين سؤال اساسى است كه بطور كلى منشاو ريشه انقلابها چيست؟زيرا انقلاب هم نظير هر پديده اجتماعى‏ديگر از قاعده و قانون عليت و معلوليت مستثنى نيست،يعنى به تعبيرقرآن،انقلاب بر اساس يك سنت‏بايد بوجود بيايد.در پاسخ گوئى‏به اين سؤال،نظريه مشهورى وجود دارد كه به ماترياليسم تاريخى‏معروف است.در تعريف ماترياليسم تاريخى گفته‏اند: برداشتى‏اقتصادى از تاريخ و برداشتى تاريخى از اقتصاد.و من اضافه ميكنم كه‏ماترياليسم تاريخى علاوه براينكه برداشتى اقتصادى از تاريخ و برداشتى‏تاريخى از اقتصاد است،برداشتى تاريخى اقتصادى از انسان نيزهست،بدون اينكه برداشتى انسانى از اقتصاد و يا از تاريخ باشد.

اين نظريه بطور خلاصه ميگويد كه ريشه انقلابها دو قطبى‏شدن جامعه‏ها است از نظر معيشت،و خود اين دو قطبى شدن‏تقسيم جامعه به دو طبقه مرفه و محروم-ريشه‏اى در كار اجتماعى وبالمال ريشه‏اى در ابزار توليد دارد،يعنى آنچه كه بالذات متكامل‏است ابزار توليد است و ابزار توليد در هر درجه‏اى از تكامل باشد، روابط حقوقى خاصى ايجاد ميكند و اين روابط حقوقى به دنبال خودمسائل ديگر-اخلاقى،مذهبى،فلسفى،علمى،هنرى و... -بوجودميآورد.در طى يك دوره ممكن است نوعى هماهنگى ميان روابطتوليد برقرار باشد، ولى تدريجا كه ابزار توليد تكامل پيدا ميكند اين‏هماهنگى از بين ميرود.در نتيجه ميبايد اين روابط به هم بخورد.درخلال اين بهم خوردگى‏هاست كه مردم دو قسمت ميشوند.گروهى‏كه از وضع سابق و نظامات سابق استفاده ميكردند،و گروهى كه‏محروم بوده‏اند و خود محروميت‏به آنها نوعى روشن بينى و روشنفكرى‏داده است و سبب گرديده تا آنها طرفدار وضع جديد شوند.بالاخره‏در نهايت امر،اختلاف منافع جامعه را به دو قطب متضاد تقسيم‏ميكند.قطب ناراضى از وضع موجود،صرفا به دليل محروميت و اينكه‏دستش از همه جا كوتاه است و نه به دليل ديگر،به طبقه انقلابى‏تبديل ميشود.در واقع نفس محروميت است كه اين طبقه را انقلابى‏ميكند و او را به طغيان و عصيان و اميدارد.و اين طبقه،برخلاف طبقه‏ديگر كه رفاه او را سست و تنبل كرده،نو و فعال است و بالاخره درنهايت امر نيز همين طبقه نو بر طبقه كهنه پيروز ميشود.و بنابراين ازديد اين نظريه عليرغم اختلافات شكلى كه در انقلابات دنيا وجوددارد و مثلا يكى انقلاب علمى است،رنسانس،و يكى انقلاب‏مذهبى،اسلام،و يا ديگرى انقلاب سياسى و آزاديخواهانه،انقلاب‏فرانسه،و يا يكى انقلاب كارگرى است،انقلاب اكتبر، ريشه وماهيت همه آنها يكى است و به اصطلاح فلسفى شكلها و مظهرهامختلفند نه ماهيت‏ها و از ديد آن نظريه،آن ماهيت ثابت در واقع‏كار تجسم يافته و تحول آن است.اين نظريه ميگويد كه تمام‏خصلتهاى مادى و معنوى انسان ماخوذ از جامعه است.و در سرشت انسان آنچه را كه ديگران-الهيون-آنرا فطرت مينامند وجودندارد.انسان و وجدانش را جامعه بكمك عوامل بيرونى ميسازد. انسان همانند يك نوار خالى در درون جعبه يك ضبط صوت درمقابل يك سلسله آوازها قرار گرفته است.يعنى انسان در ذات خودحالت‏بى‏تفاوتى و بيطرفى مطلق نسبت‏به آنچه كه ضبط ميكنددارد.يعنى همانطور كه اگر در روى نوار ضبط صوت قرآن بخوانيد،قرآن ضبط ميكند،و اگر موسيقى بنوازيد موسيقى ضبط ميكند و برايش‏على السويه است وجدان انسان نيز اصالتى ندارد و تابع عوامل‏بيرونى است.بر اين اساس بايد حق داد و قبول كرد كه استثمارگريك نوع وجدان و قضاوت و منطق و معيار دارد و استثمار شده نوع‏ديگر.اساسا اولى براى خودش نوعى انسان است‏با ماهيت مخصوص‏بخود و دومى انسان ديگر با ماهيت ديگر.صاحبان اين نظريه حتى‏تا اين حد پيشرفته‏اند كه ميگويند،ماهيت انسان در طبقه‏اش‏مشخص ميشود.يعنى بر خلاف نظر فلاسفه كه انسان را يك‏«نوع‏» ميدانند، از ديد آقايان انسان يك مفهوم انتزاعى است و به اين‏دليل اومانيسم در اين مكتب معنى ندارد،عليرغم اينكه پيروان اين‏مكتب دم از اومانيسم ميزنند،اومانيسم بكلى مخالف اصول اين‏مكتب است.زيرا بدون پذيرش نوعيت و فطرت و اصالت و وجدان‏انسان،اومانيسم معنى ندارد.

دكتر سروش:شايد بتوانيم بگوييم كه اين مكتب به انسان‏اجتماعى نظر دارد.

استاد مطهرى:انسان اجتماعى درست،ولى وقتى جامعه به دوگروه متباين و مختلف الماهيه تقسيم شد،انسانى كه در طبقه اول‏است‏بكلى با انسانى كه در طبقه ديگر است متفاوت خواهد بود. اين دو نوع انسان همه چيزشان با يكديگر مختلف و متفاوت است و تنها اندام ظاهريشان مشابه است.ملاك نوعيت در اينجا،ابداوجود ندارد.

دكتر سروش:اينكه ميفرمائيد حتى افكار تابع نوع زندگى‏است منظور كدام دسته از افكار است.آيا افكار علمى و فلسفى‏هم چنين هستند يا فقط افكارى كه مربوط به روابط انسانها دراجتماع هستند اينگونه‏اند؟

استاد مطهرى:از نظر ما افكار اعتبارى،بدليل اعتبارى‏بودنشان تابع اجتماع هستند.يكى از مسائل بسيار اساسى كه درفلسفه اسلامى شناخته شده و از مفاخر اين فلسفه است،فرق گذاشتن‏بين ادراكات اعتبارى و ادراكات حقيقى است و اينكه در ادراكات‏اعتبارى استدلالهاى منطقى برهان و امثال اينها و حتى تعريف،جارى‏نيست و آنها از اصول ديگرى تبعيت ميكنند. و آنجا كه فلاسفه‏اروپائى در مسئله تعريف گير كرده و دچار يك سلسله اشكالات‏شده‏اند،در مسائل قراردادى و اعتبارى است،نه در مسائل حقيقى‏كه البته جاى بحث اين مطلب اينجا نيست.اما سؤال شما درباره‏اين مكتب بود.سردمداران اين مكتب،همه افكار حتى مسائل‏رياضى را هم تابع اجتماع ميدانند.ولى البته بعدها،ديگرانى كه‏به اصطلاح،اصلاحاتى در اين مكتب كرده‏اند،فرق گذاشته‏اند ميان‏علومى كه ما آنها را علوم حقيقى ميگوئيم با علومى كه ما آنها راعلوم اعتبارى ميناميم.بنابراين اينكه اين مكتب در اين مورد چه‏اقتضا ميكند يك مسئله‏ايست و اينكه پيشروان اين مكتب درتاريخ چه گفته‏اند مسئله ديگر.

دكتر سروش:اينجا چون مطلبى فرموديد كه براى من حائزاهميت‏بود ناچار سؤالى مطرح ميكنم كه متاسفانه تا حدى ما را ازمطلب اصلى دور ميكند و آن اينكه،تفكيك ادراكات اعتبارى از ادراكات حقيقى،از چه زمانى و توسط كدام فيلسوف در تاريخ فلسفه‏اسلامى صورت گرفته است؟

استاد مطهرى:تا آنجا كه من اطلاع دارم ريشه اين تفكيك،البته بدون اينكه مسائل خوب از هم شكافته شده باشند در آثاربوعلى ديده ميشود.متاسفانه الان به ياد ندارم كه آيا فارابى هم اين‏مسئله را مطرح كرده است‏يا نه؟به هر حال با طرح مسئله عقل عملى‏و عقل نظرى و بعد مسئله حسن و قبح عقلى و اينكه اين پسندها وناپسندهاى عقلى در ميان ملل مختلف متفاوت است و درباره آنهايك جور قضاوت نمى‏شود و اينها نبايد ملاك قضاوت در مسائل‏فلسفى بشوند،از اين زمان است كه تدريجا توجه به مسئله ادراكات‏اعتبارى و حقيقى پيدا ميشود.البته ممكن است كه اين مسئله‏ريشه‏اى در دوره ما قبل اسلام داشته باشد كه من چون اطلاعى ازآن ندارم آنرا نفى نمى‏كنم،ولى تا آنجا كه اطلاع دارم توجه به‏اين مسئله بيشتر معلول تضاد و برخورد آراء متكلمين و فلاسفه بوده‏است...و اما در خصوص بحث اصلى اين گفتگو،عرض كردم كه‏بر اساس يك نوع فلسفه تاريخ،همه انقلابها با همه اختلاف شكلهاماهيت مادى و طبقاتى دارد.در اينجا به عنوان معترضه بايد به‏موردى اشاره كنم كه منشا بسيارى از بد فهميها شده است و آن نكته‏اين است كه بعضى از كسانى كه آشنائى زيادى با مسائل اسلامى‏ندارند از آنجا كه جهت‏گيرى اسلام را بسود مستضعفين ديده‏اندپنداشته‏اند كه اسلام،عامل حركت در تاريخ را نيز،همواره‏مستضعفان بحساب ميآورد.

اينها فكر كرده‏اند اينهمه كه در قرآن بر حمايت از محرومان ومستضعفان تكيه شده به اين معنى است كه اسلام هم به جامعه دوطبقه‏اى قائل است و پرچم همه حركتها و انقلابها را همواره بدوش مستضعفين ميداند.تعبير اين گروه از قرآن اين است كه،قطب به‏اصطلاح مرفه در بيان قرآن،كافر ناميده شده و قطب محروم،همان‏كه عامل حركت است،مؤمن،و خطاب اسلام هم تنها به همين‏گروه است.

حال آنكه اينجا دو مسئله خلط شده‏اند.اينكه جهت‏گيرى‏قرآن به حمايت از مستضعفين است، يك مسئله است.و اينكه براى‏هدايت‏به سراغ چه اشخاصى ميرود و مخاطبش چه افراد وگروههائى هستند مسئله ديگر.البته بدون شك محرومان ومستضعفان همواره آمادگى بيشترى براى پذيرش اسلام داشته ودارند،اين را تاريخ هم بخوبى نشان ميدهد،و دليلش هم واضح‏است.زيرا اسلام براى اين گروه،هم نداى دلشان است و هم نداى‏عقلشان.براى اينها اسلام،هم فال است و هم تماشا.بمدد اسلام،اين گروه هم از سعادت عدالت‏برخوردار ميشود و هم از شادى رفاه. بر عكس،آنها كه در طبقه ديگر قرار دارند براى پاسخ گويى به نداى‏اسلام، بايد پا روى منافع خود بگذارند و از زير خروارها سنگينى گناه‏و فساد بيرون بيايند.اينجا بايد ديد كه آيا اسلام چنين هنرى دارد؟ البته هنر مال اسلام نيست مال انسان است،فطرت انسانى چنين‏اقتضا ميكند.حتى آن محرومى كه به اسلام روى ميآورد،در درجه‏اول به دليل داشتن فطرتى زلال و صاف است و اينكه او عدالت رابه عنوان يك ارزش طلب ميكند،و فطرت آرمانخواهى،او را به‏سمت آن ميكشاند،نه فقط اميال حيوانى و ميل به پر كردن شكم.

البته من منكر اين نيستم كه در دنيا جنگ طبقاتى وجود دارد. جنگ مرفه و محروم، استثمارگر و استثمار شده،در دنيا فراوان ديده‏ميشود اما اين جنگ جنگى مقدس نيست.زيرا همان ارزشى كه‏استثمارگر در اين جنگ دارد از آن نظر كه صرفا براى منافعش جنگ ميكند، استثمار شده نيز دارد.براى او نيز اين نبرد،نبرد انسانى‏نيست.هيچ آرمان متعالى در آن مطرح نيست.گذشته از جنگهاى‏سياسى،كه غرورها و جاه طلبيها،مسبب آن هستند، جنگهائى باانگيزه‏هاى علمى و فرهنگى كه ناشى از غريزه حقيقت جوئى انسان‏است نيز در دنيا وجود دارد.اما از نظر قرآن،نهضتهاى مقدس‏نهضتهائى است كه در آنها جنگ ميان حق و باطل درگير شده است. حق از آن نظر كه حق است نه از آن نظر كه تامين كننده منافع است. باطل از آن نظر كه باطل است و پوچ و مانع رشد و پيشرفت و تكامل‏انسان،نه از آن نظر كه برضد منافع اين گروه يا آن گروه است.

البته اين را هم عرض بكنم كه رفتن به دنبال حق،خودنوعى كمال است،يعنى اين كار در آن واحد ميتواند دو شكل‏متفاوت داشته باشد.اين نكته را بعنوان توضيح مطلب بالا توى‏پرانتز عرض ميكنم كه از وقتى كه هنوز يك بچه بحساب ميآمدم،همواره ميديدم كه براى بعضى از افراد اين شبهه پيدا ميشود كه‏چرا حضرت زهرا با آن مقام عصمت و قداست،خود را درگير مسئله‏فدك كرد.حضرت زهرائى كه در حقشان گفته‏اند:

و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا انما نطعمكم لوجه الله... (1)

(آيه 8 سوره دهر)

چرا حضرت خود را در اين مسئله وارد كرد.بعد در اينجامتوجه شدم كه دو موضوع از هم تفكيك نشده‏اند،رفتن دنبال حق‏مطلوب بخاطر نجات دادن آن حق يك مسئله است،كه يك ارزش‏بسيار عالى بحساب ميآيد،و رفتن به اين دليل كه گرسنه مانده‏ام وميخواهم شكمم را سير كنم،يعنى صرفا انگيزه حيوانى دارم مسئله ديگرى است.يك وقت من حق خودم را به ديگرى ايثار ميكنم اين‏بسيار عالى و داراى ارزش است.اما يكوقت ديگرى حق مرا بزورميگيرد اينجا اگر براى احقاق حقم تلاش نكنم و بگويم اشكالى‏ندارد ايثار كردم،يك كار ضد اخلاقى و ضد ارزش انجام داده‏ام. بر اساس نظريه دومى كه تلويحا به آن اشاره كردم، يعنى همان‏نظريه‏اى كه در قرآن مطرح است،اساسا روانشناسى انسان بر جامعه‏شناسى او مقدم است.يعنى انسان دو گونه وجدان دارد،وجدان‏فطرى و وجدان اكتسابى.

انسان قسمتى از وجدان خودش را از جامعه ميگيرد ولى‏اين وجدان انسانى او و ريشه‏هاى انسانى وجدانش،در سرشت اونهاده شده است،كه قرآن روى اين موضوع بسيار تكيه ميكند: و نفخت فيه من روحى (2)

يعنى قبل از آنكه انسان از جامعه خودش تاثير بپذيرد يك‏جنبه ماورائى خدائى و متعال در وجودش بطور بالقوه موجود است. اين جنبه همچون بذرى آماده رشد است.انسان نوار خالى نيست كه‏بخواهد از بيرون پر بشود.بذرى است كه براى رشدش نور و حرارت‏ميخواهد.يعنى در ذات انسان،بطور بالقوة استعداد تكامل وپيشرفت هست.انسان در ذات خود يك موجود دو قطبى است‏هم انسان است و هم حيوان.هر اندازه كه جنبه حيوانى در يك‏فرد تضعيف شود، انسان بيشتر به سمت مقام استقلال و انسانيت‏پيش ميرود.ميدانيد كه از خواص تكامل يكى اين است كه موجودبه هر اندازه كه كاملتر ميشود،نيازش به محيط كاهش پيدا ميكند. يعنى اينكه،تسلط محيط بر او كمتر و تسلط او بر محيط بيشتر ميشود.

تسلط يك گياه بر محيط،از تسلط يك جماد بيشتر است وتسلط حيوان بيشتر از گياه و انسان، بيشتر از حيوان.در ميان انسانهانيز تسلط انسانهاى حق جو و حق طلب و به آرمان رسيده بيشتر ازانسانهاى عادى است.

دكتر سروش:آيا عقيده و ايدئولوژى انسان به آرمان رسيده،ضرورتا از روابط اجتماعى برنمى‏خيزد كه معلول مستقيم آن باشد؟

استاد مطهرى:نه،اينطور نيست كه معلول صد در صد آن‏روابط باشد.انسان معيارهائى دارد كه آن معيارها،ايدئولوژى اورا مشخص ميكنند.كه البته اين بحث جداگانه ايست و بسيار به‏درازا ميكشد.اين همان مسئله ايست كه در قرآن بعنوان فى سبيل الله‏مطرح ميشود.

قد كان لكم آية فى فئتين التقتا،فئة تقاتل فى سبيل الله و اخرى‏كافرة...

(آيه 13-آل عمران)

در راه خدا،يعنى در راه آرمان،در راه ايمان.انسان وابسته‏به عقيده و وابسته به ايدئولوژى،قهرا از قيد جبرهاى محيط آزاداست.انسان وابسته به ايمان،وارسته از محيط است.جبر محيط‏اجتماعى و جبر محيط درونى يعنى حيوانيت و يا به تعبير مذهب،هواى نفس بر او مسلط نيست.اين چنين انسانى در مقابل انسان‏حيوان صفت،سر در آخور منفعت طلب،جاه طلب و مغرور،صف‏جداگانه‏اى تشكيل ميدهد.به اين ترتيب است كه دو قطبى بودن‏ذاتى انسان،منجر به دو قطبى بودن جامعه هم ميشود.اين دو قطب،انسانهاى به كمال رسيده و انسانهاى در حيوانيت فرو رفته هستند.

جنگ حق و باطل همواره در ميان اين دو گروه رخ ميدهد. تكامل تاريخ،بسوى وابستگى عقيده و آرمان و ايدئولوژى ووارستگى از محيطهاى بيرونى و درونى و طبيعى و اجتماعى و همه اينهاست.اما معناى اين وارستگى اين نيست كه انسان،رابطه‏اى‏با اين محيطها نخواهد داشت.اشتباه نشود،وارستگى به اين معنى‏است كه انسان،ديگر تابع محيط نيست،بلكه محيط تابع اوست. هر چه انسان كاملتر ميشود،كفه رابطه متقابل بسود انسانيت‏ميچربد و بقول قدماى خودمان،عقل حاكم بر نفس ميشود.

از نظر علمى هم وضع به همين گونه است.انسان همواره باطبيعت رابطه دارد،نميتواند رابطه‏اش را با طبيعت قطع كند،اماانسان هر چه جاهلتر است،طبيعت‏بر او مسلط است،و هر چه به‏كمال علمى بيشترى ميرسد رابطه نه تنها قطع نميشود،بلكه بيشترهم ميشود، منتها جهت آن تغيير ميكند و در جهت تسلط انسان برطبيعت‏سير ميكند.

دكتر سروش:من گمان ميكنم آنچه را كه گفتيد،ميشود به اين‏شكل طرح كرد كه آيا جامعه‏شناسى در برابر روانشناسى خودمختارى دارد يا روانشناسى در برابر جامعه شناسى؟

به تعبير ديگر اگر بخواهيم به زبان علمى سخن بگوئيم،آياقوانين جامعه‏شناسى و روابطى كه در جامعه بين مردم حاكم است‏به قوانين روانشناسى تحويل پذيرند يا بالعكس آنچه كه از روان‏انسانها برميآيد به قوانين جامعه شناسى تحول پذير است؟

استاد مطهرى:اين بحث‏با آنكه بحث‏بسيار ضرورى وحساسى است اما ما را از موضوع اصلى دور مى‏كند اينست كه بااجازه شما برمى‏گرديم بر سر بحث اصلى،يعنى تعيين ماهيت انقلاب‏اسلامى ايران و پاسخ به اين سؤال كه آيا اين انقلاب يك انقلاب‏اسلامى است‏يا نه؟

خود انقلاب ايران،ميتواند معيار مناسبى براى اين بحث‏باشد،يعنى اينكه ما نميخواهيم انقلاب اسلامى ايران را بر اساس نظريه‏هاى موجود توجيه كنيم،بعكس ميخواهيم صحت و سقم آن نظريه‏ها رابر اساس اين انقلاب بررسى كنيم و محك بزنيم.

دكتر سروش:حقيقتا روش علمى هم همين است.ابتدا فرضيه‏را ميگيريم و بعد آنرا تست ميكنيم.

استاد مطهرى:در ايران انقلابى رخ داده است كه همه‏معادلات را بهم ريخته،حسابهاى به اصطلاح علمى و جامعه‏شناسانه‏را نقش بر آب كرده است.كسى باور نميكرد كه انقلابى رخ بدهدكه خاستگاه آن مساجد باشد،در حاليكه هيچ تشكيلاتى هم درميان مردم وجود نداشته باشد و مردم هيچ نوع تمرين حزبى وانقلابى هم نداشته باشند.به هر حال ميبينيم كه غربيها هم اين انقلاب‏را پديده نو ظهورى ميدانند.

دكتر سروش:فكر نميكنيد به اين دليل باشد كه چون رژيم‏سابق همه درها را بروى مردم بسته بود،ناچار مردم نيز ناگزيربودند كه تنها از طريق مسجد حرفهايشان را بزنند و اقدام كنند.

استاد مطهرى:درست است كه مردم از طريق مسجدحرفهايشان را زدند اما اينجا بناچار بحثمان ميرسد به بررسى اين‏كه مردم چه حرفى براى گفتن داشتند و پاسخ به اين سؤال برمى‏گرددبه تحليل ماهيت انقلاب ايران.اين انقلاب را از دو راه ميتوانيم‏تحليل كنيم.يكى اينكه ببينيم اين انقلاب را چه كسانى به پيش‏بردند؟پرچم اين انقلاب را چه كسانى بدوش گرفتند؟آيا يك‏طبقه بدوش گرفت‏يا همه مردم؟آيا انقلاب گسترده بود يا اختصاص‏داشت‏به يك گروه؟و آيا اگر فرض كنيم يك گروه پيشتاز در اينجاوجود داشت كه ساير گروهها را به دنبال خود ميكشيد آن گروه‏پيشتاز كدام گروه بود؟فكر ميكنم ترديدى در اين جهت نيست كه‏اين انقلاب يك انقلاب گسترده بود و فراگير،و شامل همه گروهها و طبقات.آتشى بود كه از يك نقطه روشن شد،ولى آتشى كه نظام‏سوز بود و تدريجا در همه نهادهاى اجتماعى اثر گذاشت.حتى‏گروه‏هائى كه عامل اصلى طبقه حاكمه به حساب نميامدند ولى درخدمت طبقه حاكمه بودند،از قبيل طبقات پائين ارتش،آنها نيزاز جان و دل در خدمت انقلاب به فعاليت پرداختند.كار به آنجارسيد كه يك مقام عالى ارتشى وقتى كه ميخواست‏به محل كار خودبرود با ده مستحفظ ميرفت و تازه در را هم به روى خودش قفل‏ميكرد اينها ديگر حتى از گماشته‏هاى خودشان هم وحشت داشتند.

گستردگى انقلاب آنچنان بود كه هيچكس نميتواند آن رامتعلق به يك گروه خاص بداند، همه طبقات و گروهها،مشتاقانه درآن شركت كردند.حتى گروههاى به اصطلاح مستضعف و محروم كه‏در تظاهرات و اعتصابات شركت ميكردند،اصرار داشتند بگويندتظاهرات ما، اعتصابات ما،بخاطر حقوق و كمى مزد نيست.اينهابراى خود ننگ و عار ميدانستند كه بگويند انقلاب ما،جنبه رفاهى‏و مادى دارد،يا فقط براى اين است كه شكممان سير بشود، ميگفتندما براى عدالت ميجنگيم.در سايه عدالت‏شكم همه سير ميشود،شكم ما هم سير خواهد شد.

راه ديگر تحليل انقلاب،بررسى ريشه‏هاى آن است.براى‏شناخت ريشه‏هاى انقلاب،بايد بخصوص تاريخ پنجاه ساله،بلكه‏صد ساله اخير را به خوبى تحليل كنيم.يكى از اين ريشه‏ها، استبدادخشنى بود كه در اين مدت بر جامعه ما حاكم بود.عامل ديگراستعمار بود،كه اخيرا به صورت نامرئى در آمده بود-استعمار نوولى البته چشمهاى بينا ميديدند كه عليرغم يك سلسله اصلاحات‏ادعائى،روز به روز شكافهاى طبقاتى بيشتر ميشود.در كنار اين‏عامل آن عوامل تعيين كننده‏اى كه همه عوامل ديگر را در برگرفت و توانست همه طبقات را بطور همآهنگ در مسير واحدى منقلب‏بكند،جريحه‏دار شدن عواطف اسلامى اين مردم بود.مردم ميديدندمقررات اسلامى،عملا چگونه دارد نقض ميگردد.مردم ميديدند كه‏به عنوان مبارزه با لغتهاى بيگانه،با ادبيات فارسى،تنها به اين دليل‏كه اسلامى است،مبارزه ميشود...

دكتر سروش:متاسفانه فرصت‏بسيار كمى باقيمانده است،فكرميكنم موقع نتيجه گيرى باشد، گر چه هنوز به همه مقدمات پرداخته‏نشده است.

استاد مطهرى:بسيار خوب بحث را جمع ميكنم ولى ناقص. عرض كردم كه جريحه‏دار شدن عواطف اسلامى،عامل اصلى‏هماهنگ كننده نيروهاى مردم بود.به قول يكى از اساتيد ادبا، كه‏در تاريخ دوره مغول تخصص دارد،در بررسى تاريخ دوره مغول‏آدم ميبيند كه مغولان همه جا را ويران كردند،اما مردم نميگويندايران از دست رفت‏بلكه همه جا ميگويند اسلام از بين رفت.يعنى‏براى مردم ايمان،عزيزتر از وطن بود.و اين از جمله مواردى است‏كه براى غربيها، فهمش دشوار و شايد غير ممكن باشد.در همين‏انقلاب خودمان شاهد بوديد كه با وجود همه فشارها و تعدى‏ها آن‏كبريت كه آتش به خرمن انقلاب انداخت،مقاله‏اى بود كه عليه‏رهبر مذهبى محبوب مردم نوشته شده بود.

مسئله بسيار مهمى كه نقش تعيين كننده در تحليل انقلاب‏ايران دارد و من بسيار متاسفم كه نتوانستم در اين جلسه درباره‏اش‏بحث كنم مسئله رهبرى انقلاب است،كه انشاء الله در فرصت ديگرآنرا مطرح خواهم كرد.

دكتر سروش:خيلى متشكرم.

پى‏نوشتها:

1- و بر دوستى خدا بفقير و اسير و يتيم طعام مى‏دهند و گويند ما فقطبراى رضاى خدا بشما طعام مى‏دهيم...

2- ...و در آن از روح خويش بدمم...

(قسمتى از آيه 29 سوره حجر)

next page

fehrest page

back page