back index next

فصل دوم: خاستگاه احكام اخلاقى

اكنون بايد بررسى شود، اخلاق با تاثير شگرفى كه در تغيير حقيقت انسان و سازندگى او دارد، از كجا مايه مى‏گيرد؟

انسان، حقيقتى متفكر و مختار است و معلوم است كه امر اعتبارى نمى‏تواند حقيقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطه‏هايى از امر حقيقى اخذ مى‏شود; امر اعتبارى براى پيدايش حقايق اعتبارى، زمينه مى‏شود; يعنى همان طور كه حوادث جهان، كه امور حقيقى و تكوينى است، در گياهان، حيوانات و نباتات مؤثر است و هر كدام كار خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مى‏كنند، انسان هم كارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مى‏كند، وامور اعتبارى وى منشا حقيقى و تكوينى دارد.

بايدها و نبايدهاى اخلاقى

از آن جا كه انسان موجودى ادراكى است و كارهاى خود را با اختيار و اراده انجام‏مى‏دهد تا آن جا كه مى‏فهمد آنها را بر اساس «بايد» و «نبايد» تنظيم مى‏كند;اما آن جا كه ادراك ندارد خود را آزاد مى‏پندارد; مثلا مى‏گويد من در هواى‏سرد بايد لباس ضخيم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم بايد لباس‏نازك‏بپوشم تا از گرما آسيب نبينم چنانكه در گرسنگى و سيرى اين چنين است.

انسان در فصول گوناگون، تصميمهاى مختلفى مى‏گيرد و بايدها و نبايدهاى‏گوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نيز بايدها و نبايدهاى گوناگونى دارد;زيرا حوادث يكسان نيست; مثلا گاهى، وقت كار و گاهى وقت استراحت است. اين بايدها و نبايدها از كيفيت‏برخورد انسان با حوادث، پيدا مى‏شود; به‏عبارت ديگر، انسان بايدها و نبايدها را بر اساس روابطى كه بين خود و جهان‏تكوين مى‏بيند تنظيم مى‏كند. اين كه مى‏گويد: «من بايد اين كار را انجام‏بدهم‏»، خود وظيفه و توصيه اخلاقى است; اما وقتى مى‏گويد: «من اگر اين كار را بكنم، چنين اثرى دارد و اگر آن كار را نكنم، آن اثر را ندارد» كار اخلاقى نيست.

بيمارى و درمان جان و تن

به عنوان مثال، پزشك دوگونه دستور و بيان دارد: يكى از آن جهت كه پزشك است، راهنمايى پزشكى مى‏كند و ديگر از آن جهت كه انسانى آموزنده است، دستورهاى ارشادگونه دارد.

پزشك، از آن جهت كه علوم تجربى در اختيار اوست، از «هست »و «نيست‏»و «بود» و نبود» خبر مى‏دهد; نه از «بايد» و «نبايد» مثلا، مى‏گويد: اگربيمار در اين حال اين دارو را مصرف كند، حالش خوب و اگر نكند، بد مى‏شود و مى‏ميرد و يا مرضش مزمن مى‏شود كه در اين جا سخن از علم طب و بود و نبوداست و بحث از يك جهت‏به حكمت نظرى بر مى‏گردد; ولى پزشك از آن‏جهت كه فتواى طبى مى‏دهد هيچ‏گونه توصيه اخلاقى ندارد; و از آن جهت كه‏انسانى آموزنده و معالج است‏به بيمار مى‏گويد: براى تامين سلامتى خود، اين كار را بكن و براى پرهيز از خطر، آن غذا را نخور كه اين بايد و نبايد، ارشاد اخلاقى است كه از پزشك نشئت مى‏گيرد و دستور درمانى است كه از معالج‏به متعالج صادر مى‏شود.

همان طور كه كارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به بايد و نبايد بر مى‏گردد، آنچه كه مربوط به جان آدمى است نيز بيمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسيعتر از دستگاه علوم پزشكى است. روح، حقيقتى دارد كه همه كارها براى آن يكسان نيست; بعضى از كارها آن را براى هميشه هلاك مى‏كند; بعضى از كارها به آن حيات ابد مى‏بخشد; برخى از كارها آن را بيمار و برخى ديگر آن را درمان مى‏كند; اما چون غير محسوس است احيانا امرى اعتبارى به حساب مى‏آيد و گرنه همان بود و نبود و بايد و نبايد كه پزشك دارد، علماى اخلاق نيز دارند.

علماى اخلاق هم از حكمت نظرى و هم از حكمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود و هم درباره بايد و نبايد سخن مى‏گويند; مثلا، مى‏گويند اگر فرد يا جامعه‏اى به فلان خلق مبتلا شود، پايانش سقوط و هلاكت است و آن جامعه، مضمحل مى‏شود: «ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس‏» (1) و اگر جامعه‏اى از فضايل اخلاقى طرفى ببندد، از قداست‏برخوردار مى‏شود و مى‏ماند. اين سخن از بود و نبود است و سخن از بايد و نبايد هم دارند كه مى‏گويند: جامعه بايد چنين باشد تا سعادتمند شود. هم در دنيا مرفه باشد و هم در آخرت سعادتمند شود. و نيز جامعه نبايد آنچنان باشد تا شقاوتمند نگردد و خسران دنيا و آخرت دامنگيرش نشود.

واقعيت مسائل اخلاقى

همان طور كه خوبى و بدى پزشكى از روى سليقه نيست‏بلكه بر اساس علم وعلت‏است، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نيز بر اساس تجرد روح و واقعيت است‏نه‏از روى سليقه; و چون بر اساس واقعيت است، برهان پذير است (2) چنانكه در ضمن مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات‏» و چيزهاى حلال، سليقه پذير است; مثلا، انسان سالم در كنار سفره‏اى كه چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براى او زيانبار نباشد، او هر يك از آنها را بر اساس سليقه خود مصرف مى‏كند يا اگر انواع و رنگهايى از لباس وجود داشته باشد و پوشيدن هيچ يك هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سليقه خود عمل مى‏كند و انسان در موارد «منطقة الفراغ‏» آزاد است.

در مسائل حلال و حرام نيز چنين است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بين حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نيست; اگر چه انسان تكوينا آزاد است ولى تشريعا آزاد نيست و يقينا يكى از اينها به حال او زيانبار و ديگرى، سودمند است; چون همه كارها نسبت‏به روح مجرد انسان، يكسان نيست. از اين جا مسئله حسن و قبح، خير و شر، و ... مطرح مى‏شود و آن كسى كه از رابطه اين اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «بايد و نبايد» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مى‏دهد.

منشا كلى بودن اصول اخلاقى

در قرآن كريم و سنت معصومين (عليهم السلام) اين دو راه يعنى بايد و نبايد و بود ونبود كاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلويحى داده و تهديدضمنى كرده و گفته‏اند: انجام اين كار، پايانش هلاكت و شقاوت، و آن‏كار، پايانش حيات و سعادت است و هم مستقيما دستور تحريم يا ايجاب (بايدو نبايد) داده‏اند; همان دو كارى كه پزشك مى‏كند در ادله نقلى اعم از قرآن‏وروايت ديده مى‏شود; و از همين جا اصول كلى اخلاق، نشئت مى‏گيرد وچون اين اصول براى شخص معينى نيست‏بلكه براى انسان از آن جهت كه «انسان‏»است، يعنى براى فطرت آدمى است و اين فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏» (3) لذا اين اصول، «علم‏»مى‏شود; در نتيجه هم قضايا، و مبانى و مبادى كلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجيه است; ولى اگر اخلاق قضيه‏اى شخصى باشد، نه قابل استدلال است‏براى اين كه علم و برهانى نيست و نه فلسفه‏اى براى آن مى‏توان ذكر كرد.

بنابراين، كلى بودن اصول و قضايايى كه در درون علم اخلاق مطرح مى‏شود، از يك سو و نگرشى كه به عنوان «فلسفه اخلاق‏» از بيرون به علم اخلاق مى‏شود از سوى ديگر نشانه آن است كه اخلاق، امرى شخصى نيست، بلكه كلى است و پايگاهى ثابت و جاودانه دارد; زيرا قضاياى كلى بدون داشتن پايگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نيست.

اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پايگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مى‏توان براى آن اصول و قضاياى كلى تبيين كرد و نه از بيرون مى‏شود براى آن فلسفه و براهين كلى ذكر كرد.

تجربى بودن مسائل اخلاقى

برخى مى‏گويند: علومى برهانى است كه با قياسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنين نيست پس استدلالى نيست در حالى كه اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان اين راى اخلاق را در حد سليقه مى‏دانند; اينان انسان را درست نمى‏شناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آينده، خبرى ندارند.

قبلا اشاره شد كه پزشك، از آن جهت كه صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مى‏دهد و از آن جهت كه معالج است، از «بايد و نبايد» سخن مى‏گويد و توصيه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشك مى‏گويد محصول تجربه اوست. اخلاق، كه مايه سلامت‏يا بيمارى روح است نيز جزو علوم تجربى است كه وحى از آن پرده برداشته، مى‏گويد: جهان هستى و هستى آفرين، كسانى را كه از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مى‏كنند كامياب نخواهد كرد و پايان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاكت افراد، سقوط خانواده‏ها و ويرانى جامعه است. اينها مسائل تجربى است كه روايات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن كريم در تبيين اصول كلى آن مى‏فرمايد: «فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين‏» (4) ، «قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين‏» (5) .

در سوره مباركه «حجر» مى‏فرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين‏» (6) . آنها كه آثار باستانى را مى‏شناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را كه در بين راه حجاز به شام، در كنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ويران كرده‏ايم (7) ، ببينند: «انهما لبامام مبين‏» (8) .

نخست‏به صورت جمع مى‏فرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين‏» سپس مى‏فرمايد: «ان فى ذلك لاية للمؤمنين‏» (9) «آيه‏» را به صورت مفرد ذكر مى‏كند; يعنى براى مردم با ايمان، يك آيه يا معجزه است; اما براى «متوسمين‏» آيات و نشانه‏هاى باستانى زيادى پيدا مى‏شود. از اين تعبيرات در قرآن كريم كم نيست.

نوعى ديگر از تجربه

ما خود به عالم برزخ نرفته‏ايم تا با مشاهده، از آن با خبر شويم و نيز «آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد»، ولى كسى كه آن نشئه را آفريده و نيز اولياى الهى، كه جامع دنيا و آخرتند وهم اكنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مكرر به ما گفته‏اند: فضايل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذايل اخلاقى، زيانبار است و اين هم نوعى تجربه و تواتر است; يعنى كسانى كه از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش داده‏اند كه در آنجا رذايل اخلاقى به چه صورت ظهور مى‏كند و فضايل اخلاقى چه جلوه‏اى دارد.

البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمايشگاه بدانيم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نيست; اما اگر تجربه هر چيز را مناسب با همان چيز دانسته وروح را مثل بدن بلكه قويتر از آن بدانيم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حيات و مرگ قايل باشيم البته مرگ به معناى قرآنى، كه رشدش را از دست مى‏دهد، نه اينكه نابود مى‏شود در آن صورت، مسائل اخلاقى نيز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراين، مى‏توان از مقدمات تجربى و نيز از تواتر بلكه بالاتر، از علوم متعارفه كمك گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقايد، ملكات و نتايج اعمال را اثبات و برهانى كرد.

ضرورتى اجتناب‏ناپذير

درست است كه ما بايد آنچه سازنده جوامع انسانى است‏بازگو كنيم و از اصطلاحات علمى يپرهيزيم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مى‏شود كه اخلاق و علم اخلاق تاثير خود را از دست‏بدهد. از اين رو براى اين كه مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز كند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است كه در اين زمينه، چند نكته مورد توجه قرار مى‏گيرد:

ضرورت، امكان و امتناع

نكته اول اين كه، مسئله «بايد»، «نبايد» و «شايد» كه گاهى از آنها به عنوان «ضرورت‏»، «امكان‏» و «امتناع‏» ياد مى‏شود يك جامع انتزاعى و مفهومى دارد كه در همه علوم كاربرد دارد; به اين معنا، اينها مشترك معنوى است نه مشترك لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسيم مى‏شود.

هر كدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امكان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسير مى‏كنند; البته آنها بين دو اصطلاح مزبور به منزله مشترك لفظى هستند; يعنى «بايد» در حكمت نظرى با «بايد» در حكمت عملى مشترك لفظى است; زيرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول كه نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اينها در آن مندرج بودند هيچ جهت اشتراكى بين اين دو علم و اصطلاح آنها نيست; به اين معنا كه، ضرورت، امكان و امتناع را كه حكيم، طبيب، رياضيدان و يا دانشمند ديگرى كه در علوم نظرى صاحب نظر است‏به كار مى‏برد غير از ضرورت، امكان و امتناعى است كه در حكمت عملى كاربرد دارد; در عين حال اينها بين علوم مذكور مشترك لفظى هستند و گاهى بر اثر همين اشتراك لفظى ممكن است‏خلط و اشتباهى رخ دهد و هر يك به جاى ديگرى استعمال شود كه «مغالطه‏» مى‏شود و منشا آن مغالطه هم اشتراك لفظى است.

جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى

ضرورت، امكان و امتناع يا بايد، نبايد و شايد گرچه گاهى در محمول تعبيه مى‏شوند و جزو آن قرار مى‏گيرند ولى در اصل براى «جهت قضيه‏» طرح شده‏اند; زيرا قضيه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بين موضوع و محمول و كيفيت آن را جهات قضيه، تعيين مى‏كنند كه آيا رابطه برقرار است‏يا نيست و اگر رابطه‏اى هست، ضعيف است‏يا قوى؟ پس جهت ضرورت، امكان و امتناع براى تبيين كيفيت ارتباط محمول با موضوع است.

در قضاياى نظرى، روشن است كه اين سه امر، جهات قضيه است. فيلسوف و حكيم الهى مى‏گويد خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهت قضيه، امكان است.

اين سه امر كه هر كدام جهت قضيه خاصى است، در حكمت عملى هم هست; مثلا فلان چيز حتما يا ضرورتا خوب است و بايد آن را انجام داد يا حتما و ضرورتا خوب نيست و بايد از آن پرهيز كرد اما در حكمت عملى از ضرورت، امكان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمت‏ياد مى‏شود.

تفاوت امتناع و ضرورت در حكمت نظرى و عملى اين است كه امتناع و ضرورت در حكمت نظرى تخلف‏ناپذير، و در حكمت عملى تخلف‏پذير است; زيرا معناى ضرورت در حكمت نظرى اين است كه اين امر، قطعى است; چه كسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حكمت عملى اين است كه اين را حتما بايد انجام بدهيم اما از آنجا كه انسان، موجود مختار و مريدى است ممكن است هم در مورد «بايد» و هم در مورد «نبايد» تخلف كند ولى ضرورت و امتناعى كه در حكمت نظرى است تخلف ناپذير است.

پس در نكته سوم ما به اين نتيجه مى‏رسيم كه هر دو، يعنى هم علوم و حكمت نظرى و هم علوم و حكمت عملى، از اين امور به عنوان جهات قضاياى مربوط به خود استفاده مى‏كنند با اين فرق كه در علوم نظرى قضيه واقعا قضيه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضيه در حقيقت، قضيه نيست‏بلكه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضيه در بيايد; مثلا، گاهى مى‏گويند: «نماز واجب است‏»; اين جمله گرچه جمله خبريه و به صورت قضيه است ولى روح آن «انشاء» است; يعنى «بايد نماز خواند» وقتى كسى از اين انشاء گزارش مى‏دهد، مى‏گويد:«دين حكم مى‏كند كه نماز واجب است‏» اخبار به انشاء است ولى خود اين خبر، قضيه‏اى است كه خارج از بحث است; اما «مخبر به‏» آن (وجوب نماز) حكمى انشايى است و حكم انشايى، قضيه نيست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضيه دارد و البته همين حكم انشايى كه حكم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مى‏كند، گوناگون است. گاهى به صورت «بايد»، گاهى به صورت «نبايد» و گاهى به صورت «شايد» است.

حكمت نظرى و عملى و كميت جهات

علوم نظرى همان طور كه در معناى ضرورت، امكان و امتناع، يعنى بايد و نبايد و شايد، با علوم عملى، اختلاف عميقى دارد، اختلاف عميق ديگرى هم بين اين دو رشته از علوم هست كه به كميت‏بر مى‏گردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضاياى موجهه‏»، اعم از «بسيط‏» و «مركب‏»، سيزده قسمند (البته اين «حصر » حصر عقلى نيست و ممكن است‏بر اين اقسام، اقسام ديگرى افزوده شود) ولى ريشه همه اقسام ياد شده، سه قسم ضرورت، امكان و امتناع است; اما ريشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.

يكى از فرقهاى اساسى بين حكمت نظرى و عملى و نيز امور اعتبارى و واقعى و بين بايد، نبايد و شايد حقيقى و تكوينى و بايد، نبايد و شايد اعتبارى، اين است كه در علوم نظرى، جهت قضيه بيش از سه قسم نيست; يعنى، شى‏ء يا حتمى الوقوع است‏يا حتمى العدم، و يا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضيه به پنج قسم مى‏رسد. در قوانين و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد كه: اين كار را «بايد» و آن كار را «نبايد» انجام داد; اما «شايد» وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به بايد و نبايد و هم به شايد كار دارد.

دستورهاى اخلاقى به متخلق مى‏گويد اين عمل را حتما بايد انجام بدهى و آن ديگرى را حتما ترك كنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانين يك كشور يا مسائل حقوقى آن، در باره شايدها موادى را طرح نمى‏كند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است. ولى مسائل اخلاقى براى اين كه مرزها را مشخص كند، بايدها را در يك سوى، نبايدها را در يك سمت و شايدها را هم در جهت‏سوم بازگو مى‏كند. از اين رو مسئله «مباحات‏» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نيست; يعنى، لازم نيست ماده‏اى در حقوق و قوانين بگذرانند كه فلان كار، مباح است.

علاوه بر مسئله «وجوب‏» ، «حرمت‏» و «اباحه‏» در فقه و اخلاق، كه مانند ضرورت، امتناع و امكانى در علوم نظرى است دو قسم ديگر در فقه و اخلاق مطرح‏است كه در علوم نظرى مطرح نيست، و آن «استحباب‏» و «كراهت‏» است. در علوم نظرى، «مستحب‏» يا «مكروه‏» نيست; به اين معنى كه، اين كار «بهتر» است انجام بگيرد يا آن كار، «بهتر» است انجام نشود; چون در علوم نظرى هيچ چيز با اولويت‏يافت نمى‏شود و يا با اولويت از بين نمى‏رود; بلكه تا به طور كلى وجود يا عدم چيزى ضرورى نشود موجود يا معدوم نخواهد شد; با اين فرق كه ضرورت وجود به اين است كه همه اجزاء و عللش يافت و شرايطش محقق شود و ضرورت عدم به اين است كه يكى از اينها نباشد: «الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و ما لم يمتنع لم يعدم‏».

بنابراين، اولويت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولويت را در علوم نظرى هم راه داده و گفته‏اند: اگر مسئله ايجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمه‏اش آن است كه فاعل اول، «موجب‏» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است كه گفته شده: «لا يوجد الشي‏ء باولوية‏» (10) .

آنچه در علوم نظرى مطرح است: «بايد» قطعى «نبايد» قطعى و «شايد» بين طرفين يعنى امكان است; ولى در علوم عملى، يعنى در فقه و اخلاق، قضايا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه; زيرا منشا اين كارها اراده و تكليف انسان است كه يا حتما بايد انجام دهد (وجوب) يا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نيست انجام بدهد (استحباب)، يا حتما بايد ترك كند (حرمت)، يا اگر ترك كند، خوب است ولى لازم نيست ترك كند (كراهت) يا دو طرف آن كاملا متساوى است (اباحه).

عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها

منشا، يعنى دليل پيدايش بايدها و نبايدها نزد صاحبنظران متفاوت است كه دراين‏جا دو مسئله وجود دارد: يكى اين كه ما بايد و نبايد را از چه چيز يا از كجا اخذ مى‏كنيم و با آن «هست‏» و «نيست‏» كه بايد و نبايد نظرى است چه رابطه‏اى دارد؟

مسئله ديگر اين كه عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها چيست؟ كسانى كه‏تفكرشان، تفكر «اشعرى‏» است و عقل را در تشخيص حسن و قبح،معزول مى‏دانند و در عين حال خود را اهل حق مى‏پندارند چنانكه بعضى‏از اشاعره مانند «شهرستانى‏» در «نهاية الاقدام‏» وقتى مى‏خواهد از خوديادكند مى‏گويد: «قال اهل الحق‏» يا «قالت طائفة الحق‏» (11) بر اين پندارندكه‏عقل در اين احكام، معزول است و در اين امور هيچ نقشى ندارد. در نظر اينان در حقيقت، عقل در دو كار معزول محض است:

يكى اين كه در باره ذات اقدس خداوند هيچ حكمى ندارد مانند اين كه: چه كارى بر خدا لازم است‏يا چه كارى لازم نيست; چه كارى نسبت‏به او «شايد» و چه كارى براى او «بايد» است.

ديگر اين كه عقل در باره بندگان خدا هم هيچ حكمى ندارد. با اين فرق كه خدا عقلا و نقلا مسئول نيست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نيستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هيچ حكمى براى انسان نداشت كه چه كارى را بايد انجام دهد و كدام را نبايد انجام دهد و در چه كارى آزاد است; اما شرع، محدوده بايد و نبايد و شايد يعنى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را مشخص مى‏كند.

نظر اشاعره و پاسخ آن

شرع براى بندگان خدا احكام و قوانين را ثابت كرده و همين شرع، به گمان اشاعره، اعلام كرده است كه خداوند، مسئول نيست; زيرا «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون‏» (12) . آنها اين آيه شريفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا كرده،گفتند: هر كارى را خدا انجام دهد خير است. البته اماميه و معتزله و... همين آيه را به گونه‏اى معنا مى‏كنند كه با حكم عقل در تشخيص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مى‏گويند: معنا اين است كه انسان وقتى چيزى را مورد سؤال قرار مى‏دهد، اين سؤال يا به معناى «استعلام‏» است و يا به معناى «بازخواست‏».

سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غايى بيرون نيست. گاهى انسان سؤال مى‏كند اين چيست، يعنى ماده اوليه‏اش كدام است؟ گاهى سؤال مى‏كند اين چيست؟ يعنى چگونه و به چه هيئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مى‏كند كه سازنده اين كيست و گاهى هم از مبدا غايى آن كه اين شى‏ء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟

اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمى‏شود از ماده و صورت سؤال كرد و نيز نمى‏شود گفت چه كسى او را ايجاد كرده است. و اگر موجودى خود، غايت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان كمال بوده و او كمال نامحدود است و بيرون از او چيزى نيست تا هدف او قرار بگيرد; قهرا علت غايى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غايى براى او هم جا ندارد. پس: «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون‏».

اما سؤال به معناى بازخواست و زيرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زيرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه ركن لازم است: قانون، اجراء و تطبيق; اگر كسى قانونى را وضع كند، خود او يا ديگران، محكوم به آن قانونند و بايد آن را اجرا كنند و دستگاه سومى بايد باشد كه موارد اجرا شده را با آن قوانين مصوبه تطبيق كند و در صورتى كه اجرا منطبق با آن نباشد، مجريان را زيرسؤال ببرد; ولى اگر كسى محكوم قانون نباشد بلكه حاكم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زيرا سؤال نمى‏رود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هيچ فاعلى زير پوشش فعل خود نمى‏رود، تا مقهور آن گردد.

بنابراين، هرگز خداوند زير سؤال نمى‏رود و بازخواست نمى‏شود. البته عقل در اين كارها مستقل است و حسن و قبح را درك مى‏كند و مى‏داند كه خداى سبحان عليم محض و قدير صرف است و عدل و حكمت او غير متناهى و نامحدود است; ولى نمى‏گويد خدا «نبايد» اين كار را بكند; بلكه مى‏گويد خدا يقينا اين كار را نمى‏كند يا در باره «بايد»ها مى‏گويد يقينا خدا اين كار را مى‏كند; اما نمى‏گويد بايد خدا اين كار را بكند; مثلا، عقل نمى‏گويد خدا نبايد انبيا، اوليا و مؤمنين را به دوزخ ببرد به طورى كه عقل بر او حكومت كند; بلكه مى‏گويد خداى عادل يقينا خلف وعده نمى‏كند و حتما آنان را به بهشت مى‏برد نه دوزخ و اين همان:«يجب عن الله‏» است كه اماميه مى‏گويد و حق است; نه: «يجب على الله‏» كه معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانكه در باره ممتنعات، سخن معتزله كه مى‏گويد: «يمتنع على الله‏» باطل، و سخن اماميه كه معتقد است: «يمتنع عن الله‏» حق است.

اما اشاعره مى‏گويند همان طور كه «خلف وعيد» خدا اشكالى ندارد، «خلف وعده‏» او هم اشكالى ندارد; زيرا خدا زير سؤال قرار نمى‏گيرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منكرند. از اين رو در بحثهاى اصولى يا فقهى وقتى كه براهين مسئله مزبور را اقامه مى‏كنند مى‏بينيم عدليه و اماميه و مانند آنها، كه براى عقل حسن و قبحى قايلند، مى‏گويند بر اين مسئله، كتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مى‏كند; ولى اشاعره در همان مسئله مى‏گويند بر اين مسئله، كتاب، سنت و اجماع دلالت مى‏كند و عقل را مطرح نمى‏كنند.

جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره

اشاعره در حكمت نظرى قايل به جواز ترجيح بلا مرجح هستند بنابراين، وقتى اساس كار آنان در حكمت نظرى و جهان بينى اين باشد كه ترجيح بلا مرجح، جايز است درباره برخى از اشيا نمى‏توانند بگويند اين شى‏ء بايد انجام بگيرد و آن شى‏ء نبايد انجام بگيرد; چون ممكن است دو چيز «من جميع الجهات‏»، متساوى باشند اما يكى «بايد» و ديگرى «شايد» باشد يا يكى بايد و ديگرى نبايد باشد يا يكى شايد و ديگرى نبايد باشد و اين مسئله، علوم عملى را هم دربر مى‏گيرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.

بنابر اين، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار بايد بگويند: ما به دليل عقل‏مى‏گوييم فلان شى‏ء حجت است و فلان شى‏ء حجت نيست; زيرا كسى كه‏حجيت در اصول را جعل مى‏كند خداست و چون ترجيح بلا مرجح جايز است‏اگر ديديم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به اين دليل نيست كه عقل دراينجا به طور مستقل، حكمى دارد; بلكه تعبد محض بيش نيست; چون ممكن‏است واقعا آن حجت و اين غير حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساس‏جواز ترجيح بلا مرجح، شارع يكى را حجت‏بداند ولى ديگرى را حجت نداند و نيز در مسائل فقهى، ممكن است مثلا ماهيهايى كه در دريا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى يكى را شارع تحريم كند و ديگرى را نه; چون ترجيح بلامرجح جايز است و بدين ترتيب، همه احكام وضعى و تكليفى چنين است. غرض آنكه بر اساس تفكر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.

محور بايدها و نبايدها

مدار، معيار و محور فرق بايدها، نبايدها و شايدهاى حقيقى يا اعتبارى تكليف است، نه شعور و ادراك و اراده. نبايد گفت آنجا كه جاى ادراك و شعور و اراده است جاى بايد، نبايد و شايد اعتبارى است و آنجا كه جاى شعور و ادراك و اراده نيست فقط ضرورت، امكان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى اين كه بسيارى از موجودات، كه اهل درك و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول بايد، نبايد و شايدهاى اعتبارى نيستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، كه اخلاق هم از برخى جهات زير پوشش قوانين فقهى قرار مى‏گيرد، در محدوده مكلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدركان و صاحبان شعور. ممكن است موجودى ذى شعور و مدرك باشد ولى محكوم قوانين اخلاقى نباشد مانند خود ذات اقدس خداوند و نيز مانند فرشتگان و مجردات; زيرا آنها هم با اراده و شعور كار مى‏كنند اما براى آنان احكام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباحى وجود ندارد.

پس معيار و محور فرق بايد و نبايد اعتبارى و حقيقى، صرف ادراك و شعور و اراده نيست; بلكه مدار تكليف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراك و شعور و اراده كار كند و مكلف باشد، محكوم قوانين اخلاقى و فقهى است و در باره سيره او بايد اين مسائل را مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مكلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد، قهرا اين‏گونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نيست. اگر موجودى مانند فرشته در برابر خدا تكوينا متعهد و مسئول باشد اما مكلف نباشد; به اين معنا كه، قوانين اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پيدا نكند، قهرا مسائل علوم عملى يعنى فقه، حقوق و اخلاق نيز در آنجا راه ندارد.

رابطه بين «هست‏» و «نيست‏» با «بايد» و «نبايد»

بايد و نبايدهاى اخلاقى را بايد از «بايد» و «نبايد»هاى نخستين گرفت. هر علمى «نظريات‏» خود را از «ضروريات‏» مناسب خود مى‏گيرد. بنابراين، اخلاق و فقه نيز، اگر نظرى باشد، بايد و نبايدهاى خود را از بايدها و نبايدهاى اولى و بديهى خود كسب مى‏كند ولى از اين جهت نمى‏شود گفت كه «هست‏»ى در جهان خارج به عنوان «بايد» يعنى واجب و «نيست‏»ى در جهان خارج به عنوان «نبايد» يعنى ممتنع وجود دارد كه منشا پيدايش بايد و نبايد علوم عملى است‏بلكه برخى از مبادى حكمت عملى بديهى است و برخى نظرى. تمام بايدهاى نظرى به يك بايد بديهى منتهى مى‏شود كه آن را از چيزى اخذ نمى‏كنند; زيرا خود بديهى است; اما رابطه هست و بايد چندان هم گسيخته نيست.

اين طور نيست كه ميان «بايد و نبايد» با «هست و نيست‏» سيم خاردارى وجود داشته باشد و هيچ‏گونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كه ما مى‏توانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن «هست‏» ولى نتيجه‏اش «بايد» باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه‏اش «بايد» ولى نتيجه‏اش «هست‏» باشد; و آنها كه گفته‏اند: بين آنها رابطه‏اى هست‏بيش از اين ادعا نكرده‏اند كه مى‏شود قياسى تشكيل داد كه يك مقدمه آن، «هست‏» و مقدمه ديگر آن، «بايد» باشد و به همين مقدار، رابطه منطقى برقرار است.

چون حكمت عملى و اخلاق، فرع جهان بينى است و مقدمه قياسى كه به هست‏بر مى‏گردد، «اشرف المقدمتين‏» (13) و مقدمه‏اى كه به بايد بر مى‏گردد، «اخس المقدميتن‏» است و نتيجه هم همواره تابع «اخس المقدمتين‏» است، بنابراين، اگر قياسى داشتيم كه مقدمه‏اى از آن «هست‏» و مقدمه ديگرش «بايد» باشد، نتيجه «بايد» است نه «هست‏»; مثلا، مى‏گوييم: «خدا ولى نعمت، خالق و منعم است‏» كه يكى از مقدمات قياس محسوب مى‏شود. مقدمه ديگر اين است كه : «ولى نعمت را بايد سپاس گزارد و در پيشگاه خالق بايد، خضوع كرد» كه از مجموع اين بايد اخلاقى و آن هست نظرى، يك «بايد» اخلاقى استنتاج مى‏شود كه: «پس بايد خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود».

اين گونه قياسها كه يك مقدمه نظرى «هست‏» و يك مقدمه عملى «بايد» دارد در قرآن كريم كم نيست; مثلا، از مجموع اين دو مقدمه قرآنى: «ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين‏» (14) و «كان الشيطان لربه كفورا» (15) كه اولى تقريبا به هست و دومى به بايد بر مى‏گردد، نتيجه «بايد» گرفته مى‏شود.

طرح يك شبهه

در زمينه استنتاج «بايد و نبايد»هاى اخلاقى از «هست و نيست‏»ها شبهه‏اى وجود دارد كه ما نخست‏براى پروراندن آن، شرايط چهارگانه انتاج قياس را ذكر مى‏كنيم و سپس به طرح اصل اشكال مى‏پردازيم و آنگاه به آن پاسخ مى‏دهيم. شرايط انتاج قياس چنين است:

اول: بايد بين نتيجه و مقدمتين، رابطه‏اى طبيعى و منطقى برقرار باشد; بين مقدمتين و نتيجه از لحاظ كميت‏يعنى كليت و جزئيت‏بايد «سنخيت‏» باشد. بنابراين، ممكن نيست ما بتوانيم از هر مقدمه‏اى نتيجه دلخواه را استنباط كنيم، مقدمات كلى نتيجه كلى را به همراه دارند و مقدمات جزئى هرگز نتيجه كلى را ارائه نخواهند داد حتى اگر بعضى از مقدمات، كلى و بعضى ديگر جزئى باشد، باز نتيجه جزئى خواهد بود; نه كلى.

دوم: بايد بين نتيجه و مقدمتين از نظر كيفيت‏يعنى سلب و ايجاب قضيه نيز تناسب باشد. بنابراين، هرگز نمى‏توان از مقدمات ايجابى، نتيجه سلبى و از مقدمات سلبى، نتيجه ايجابى گرفت.

سوم: بين نتيجه و مقدمتين از لحاظ «جهت‏» نيز بايد تناسب وجود داشته باشد، بنابراين، هرگز نمى‏شود از مقدمات امكانى، نتيجه ضرورى را توقع داشت.

چهارم: بين نتيجه و مقدمتين از جهت صنعت قياس و ماده آن تناسب برقرار است; پس ممكن نيست از مقدمات ظنى، نتيجه قطعى را استنباط كرد. بنابراين، در كميت، كيفيت جهت و صنعت قياس، بين نتيجه قياس و مقدمات آن بايد تناسب قطعى برقرار باشد و در اين جهت‏بين منطق تجربى و منطق عقلى و نيز بين مبناى كسانى كه موجود را منحصر به نشئه تجربه مى‏دانند و ماوراى طبيعت را نمى‏پذيرند و مقدمات و قياسهاى عقلى محض را انكار مى‏كنند و كسانى كه ديدشان وسيع است و نشئه طبيعت، ماوراى طبيعت، اصول تجربى و عقلى را قبول دارند فرقى نيست.

برهمين اساس شبهه‏اى مطرح مى‏شود كه اگر بخواهيم «بايد» و «نبايد»ها را از «هست‏» و «نيست‏»ها استنتاج كنيم، بين نتيجه و مقدمه هم از لحاظ قضيه و هم از لحاظ مفردات، گسيختگى است. گسيختگى در كل قضيه اين است كه مقدمات، واقعا قضيه‏اند ولى نتيجه حقيقتا قضيه نيست. چون خبر نيست; بلكه انشاء است و بين انشاء و خبر هم تناسبى نيست; بنابر اين از دو مقدمه خبرى، يك نتيجه انشايى كه شبيه جمله خبرى است نه خود خبر، استنباط نمى‏شود، چون انشائيات شبيه جمله خبرى‏اند و هرگز قضيه خبرى نيستند.

ناهماهنگى ديگر بين نتيجه و مقدمتين آن، در خصوص مفردات است; زيرا موضوع و محمول مقدمتين كه بر اساس «هست‏»ها تنظيم مى‏شود، حقايق خارجى و واقعيتهاى عينى‏اند; اما موضوع و محمول نتيجه كه يك «بايد» است، مطلبى اعتبارى است نه واقعى; پس بين نتيجه و مقدمات، نه از نظر مفردات و نه از نظر قضيه، تناسب و هماهنگى وجود ندارد.

بر اساس همين شبهه گفته‏اند: چه فقط اصول تجربى را بپذيريم و يا اينكه اصول عقلى را نيز قبول كنيم، بايد اخلاق را مسائل اعتبارى محض بدانيم و آن را مانند رسوم، عادات و آداب اجتماعى و عاطفى تلقى كنيم. البته رسوم، مختلف است; بعضى از آنها مقطعى و موضعى و بعضى فراگير، و رسوم فراگير را اخلاق مى‏نامند; مثل اين كه دروغ، خيانت و ستم، بد و صدق، امانت و عدل، خوب است.

پاسخ به شبهه

در پاسخ به شبهه مذكور بايد گفت: كسانى كه در مسائل اخلاقى استدلال مى‏كنند هرگز از دو مقدمه ناهماهنگ به يك نتيجه غير منسجم با آنها نمى‏رسند; بلكه در همه موارد، قياس مركب يا قياس بسيطى است كه بعضى از مقدماتش «مطوى‏» است و در نتيجه اگر استدلالى اخلاقى مى‏شود، همه يا برخى از مقدمات آن، اخلاقى است و هرگز از دو «بايد» يك «هست‏» و يا از دو «هست‏» يك «بايد» استنتاج نمى‏شود و آنها كه بر مسائل اخلاقى استدلال مى‏كنند مى‏گويند: «اين كار خوب است و هر خوب را بايد انجام داد; پس اين كار را بايد انجام داد» كه در اين گونه موارد، قياس، مركب از مقدمه‏هاى اعتبارى و نتيجه اعتبارى است; ولى به دو نكته بايد توجه كرد:

1 همان طور كه در مسائل تجربى در نشئه طبيعت، خير و شر و نفع و ضرر وجود دارد (16) در مسائل ماوراى طبيعت و تجربه نيز وجود دارد. در مسائل تجربى، انسان مدرك، آتش و حرارتش را احساس مى‏كند و با تجربه مى‏بيند كه آتش، دست‏يا لباس و... را مى‏سوزاند و افزون بر آن، انسان يك «بايد» تجربى هم در كنار اين حس تجربى دارد و آن اين كه: از امور زيانبار بايد پرهيز كرد، پس از آتش هم بايد پرهيز كرد.

اين نفع و ضرر و خير و شرى كه در مسائل حسى و تجربى است در مسائل اخلاقى هم هست. انسان در اوايل امر، گذشته از «اول الاوائل‏» يعنى استحاله جمع و رفع نقيضين كه آن را با عقل و نه با حس ادراك مى‏كند، خيلى از امور را بعدا به عنوان مسائل بديهى ادراك مى‏كند. او مى‏فهمد كه آتش مى‏سوزاند يا سم مار و عقرب، مهلك است و بايد از مهلك پرهيز كرد.

درهر صورت، انسان در مسائل اخلاقى نيز همين ادراك را دارد و مثلا مى‏گويد نظم براى زندگى من سودمند است و بايد آن را در زندگى پياده كرد يا هرج و مرج براى زندگى من شر است و بايد از آن شر پرهيز كرد. او اين خوبى و بدى را با يك نوع تنبه و آگاهى، درك مى‏كند و اين درك از مسائل ابتدايى بايد و نبايدهاست; يعنى، همان طور كه يك «هست‏» و «نيست‏» نخستين داريم، يك «بايد» و «نبايد» بديهى نخستين هم داريم كه مسائل نظرى بايد و نبايدها را از آن مى‏گيريم; مثل اين كه، در برخورد با آتش دو مطلب را به صورت بديهى و محسوس، درك مى‏كنيم: يكى «هست‏» نظرى و ديگرى بايد اعتبارى.

بنابراين، قايل به مكتب تجربى، اگر چه در بعضى از مسائل با صاحب‏مكتبهاى عقلى همراه است ولى او مسائل ماوراى طبيعت‏يعنى روح، فضايل و رذايل آن، مسائل برزخ و معاد، «لقاء الله‏»، «قرب الى الله‏» و يا «بعد عن الله‏» را ادراك نمى‏كند در نتيجه براى او مسئله خير و شر نسبت‏به روح، قبر، برزخ و... مطرح نيست. وقتى خير و شر مطرح نبود، نفع و ضرر هم براى او مطرح نيست; زيرا نفع و ضرر، مربوط به «طريق‏» است و در ارتباط با هدف يعنى خير و شر معنا مى‏دهد و اينجا مرز جدايى عالم تجربى يا فيلسوف ملحد با فيلسوف موحد است.

2 قبلا اشاره شد كه بحث در مسائل اخلاقى مانند بحث از مسائل طبى، ازعلوم تجربى است; يعنى، همانگونه كه پزشك بحث « هست‏» و بحث «بايد» دارد; مثلا، مى‏گويد: «اين غذا براى دستگاه گوارش زيانبار است‏» كه چنين‏قضيه‏اى جزو علوم تجربى است و به بيمار مى‏گويد: «فلان غذا را مصرف‏نكن‏» كه «بايد» دستورى است و جزء علوم انسانى، و او آن را از يك قياس‏تجربى ملفق استنباط مى‏كند، عالم اخلاق نيز مى‏گويد: روح و قواى آن‏براى هميشه است و فلان گناه براى آنها زيانبار است كه اين گونه قضايا جزءحكمت نظرى‏اند و نيز مى‏گويد: از شى‏ء زيانبار بايد تقوا و پرهيز داشت كه‏خود دستورى اخلاقى است و آن را از قياس ملفق استنتاج نموده است. قرآن‏كريم كه مى‏فرمايد: «وننزل من القران ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين‏» (17) يعنى،قرآن شفاى دردهاست از مقدمات تلفيقى استفاده مى‏كند; يعنى براى موعظه‏و تذكره، قياسى مركب از يك مقدمه «هست‏» و يك مقدمه «بايد» تشكيل مى‏شود.

كتاب تذكره و هدايت

قرآن، ضمن آن كه جهان بينى دارد، «تذكره‏» هم هست. آنچه در بعضى از دعاهاآمده است: «يا من كتابه تذكرة للمتقين‏» (18) ، از همين باب است و قرآن نيز خود را به عنوان «تذكره‏» يعنى «يادآور» و «موعظه‏» معرفى كرده است: «فذكر بالقران من يخاف وعيد» (19) ، «انما انت مذكر» (20) ، «ولقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر» (21) .

قرآن در همه موارد وقتى بخواهد تذكره باشد يا هر دو مقدمه را بيان مى‏كند و يا «بايد» را مطوى نگه مى‏دارد. مثلا، مى‏فرمايد: «الم يعلم بان الله يرى‏» (22) : انسان نمى‏داند كه خدا او را مى‏بيند؟ كه يك مقدمه مطوى به اين مقدمه، ضميمه و آنگاه دستور اخلاقى از آن استنباط مى‏شود. در اين جا جمله‏«خدا مى‏بيند» «هست‏» است. و مقدمه ديگرى كه مطوى است و عقل آن را مى‏فهمد اين است كه اگر خدا انسان را مى‏بيند، انسان «نبايد» در محضر او دست‏به تباهى دراز كند; يا مثلا مى‏فرمايد: «ان ربك لبالمرصاد» (23) خدا در كمين است; يعنى، شما او را نمى‏بينيد ولى او شما را مى‏بيند يا در باره شيطان در قرآن كريم آمده است كه گفت: «لاقعدن لهم صراطك المستقيم‏» (24) من در كمين اينها مى‏نشينم. اين سخن يك گزارش «هست‏» علمى صرف نيست‏بلكه مقدمه مطوى در بر دارد و آن اين است كه بايد خدايى را كه در كمين است در نظر گرفت و معصيت نكرد يا از شيطان نشسته در كمين، نبايد غفلت ورزيد; به اين ترتيب، مقدمه‏هاى «بايد» به مقدمه‏هاى «هست‏»، ضميمه مى‏شود و آنگاه قياس مزبور نتيجه مى‏دهد.

قرآن در طرح و بيان مسائل اعتقادى نيز از همين سبك بهره مى‏گيرد; يعنى دعوت به اعتقاد و ايمان مى‏كند و اين دعوت جزء «بايد» است; مثلا مى‏فرمايد: «الم نجعل له عينين× ولسانا وشفتين× وهديناه النجدين‏» (25) آيا اين نظام آفرينشى كه در دستگاه درون و بيرون انسان مشهود است‏براى هدايت و راهنمايى او به اين هدف، كه خدايى هست كافى نيست؟ يعنى وقتى چنين است پس ايمان بياوريد، جمله «ايمان بياوريد» مطلب «بايد» و اخلاقى است. چون اخلاق از ايمان شروع مى‏شود و لذا مسئله شرك به عنوان گناه كبيره مطرح است.

در سوره مباركه «قيامت‏»، در باره معاد مى‏فرمايد: «الم يك نطفة من منى يمنى× ثم كان علقة فخلق فسوى× فجعل منه الزوجين الذكر و الانثى× اليس ذلك بقادر على ان يحيى الموتى‏» (26) يعنى، خدايى كه از يك قطره آب كه همه اجزاء آن، شبيه به هم است‏بخشى از آن را چشم، بخشى را گوش، يك جا را بينى، بخشى را مغز يا منشا فكر و جاى ديگر را قلب درست كرد و از همان، يكى را زن و ديگرى را مرد آفريد، آيا قادر نيست كه انسانهايى را كه مرده‏اند دو باره زنده كند؟ يعنى، حتما به معاد معتقد باشيد و از انكار آن بپرهيزيد. به همين جهت وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم وقتى اين آيات پايانى سوره قيامت را تلاوت مى‏كردند، مى‏فرمودند: «سبحانك اللهم و بلى‏» (27) يعنى، «آمنا».

در هيچ جاى قرآن، مطلب علمى محض كه همراه آن وعده به ايمان و وعيد به شرك نباشد نيست، قرآن كتاب هدايت است و مانند كتابهاى فلسفى و كلامى علم محض نيست. به همين جهت در كتابهاى فلسفى و كلامى «بايد» و «نبايد» و «ايمان بياوريد و اگر ايمان نياوريد، جهنم و اگر ايمان بياوريد، پاداش بهشت است‏» مطرح نيست; زيرا محتواى آنها فقط علم است; چنانكه «فقه‏» كارى به عقايد ندارد. و تنها مى‏گويد چه چيز واجب است و كدام واجب نيست; اما اخلاق مى‏گويد اگر اين كار را نكنيد، كيفر دارد. كه اين، بايد و نبايد است; نه «هست‏» و «نيست‏». بنابراين، مى‏توان گفت كه هم آن اشكال عدم تناسب انشاء با خبر و هم ناهماهنگى بين مفردات قضايايى كه در قياس اخذ شده‏اند با مفرداتى كه در نتيجه ماخوذند حل مى‏شود.

علم اخلاق و شواهد عقلى و نقلى

علم اخلاق همانند علم فقه و حقوق و ساير علوم دينى، متن و شرح دارد كه متنش را قرآن و حديث تبيين مى‏كند و شرحش نيز به وسيله همان متون دينى به كمك عقل و سنت و سيرت صالحان سالك صورت مى‏گيرد. همان طور كه فقيه، متن آيه‏اى از آيات الاحكام يا حديثى را در مسائل فقهى، با استمداد از شواهد عقلى و نقلى شرح مى‏كند، مسائل اخلاقى هم چنين است. اگر آيه يا حديثى، مطلب اخلاقى را عنوان كند، با استمداد از ساير آيات، استعانت از سنت و براهين عقلى و سيرت و سنت معصومين (عليهم السلام) آن متن اخلاقى تشريح و شبهات آن، بازگو و به آنها پاسخ داده مى‏شود.

علم اخلاق و فلسفه اخلاق با تفاوتى كه با هم دارند در اين جهت‏شريكند كه علم برهانى و استدلالى‏اند; زيرا صرف نقل يك حديث و ترجمه آن گرچه بازده موعظتى دارد; محصول علمى و فلسفى‏اش بسيار كم است. لذا در فن تهذيب روح ضمن اين كه يك باحث فن اخلاق از بعضى از متون اصلى مدد مى‏گيرد ناچار است آن را با شواهد عقلى و نقلى شرح كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره روم، آيه 41.

2. گرچه اخلاق، علمى اعتبارى و مسائل اخلاقى جزو امور اعتبارى است; ليكن از امور اعتبارى محض نيست تا به دست معتبر سپرده شده باشد; مثلا، گاهى انسان براى انجام كارى به كاغذى بها و اعتبار مى‏دهد ولى بعد آن را باطل مى‏كند، اين گونه از اعتبارى‏ها ريشه تكوينى ندارد; مانند صدر و ذيل يك مجلس كه امرى اعتبارى است; به اين معنا كه، ممكن است انسان، در فصلى، گوشه‏اى از يك اتاق و در فصلى ديگر، گوشه ديگر آن اتاق را صدر مجلس قرار دهد و مقابل آن را ذيل بداند، هيچ كدام از صدر و ذيل اعتبارى واجد اصالت تكوين نيستند; ولى بعضى از امور اعتبارى ريشه تكوينى دارند. معناى اعتبارى بودن اخلاق، اين است كه اخلاق، در خارج «مابازاء» ندارد; يعنى، در خارج، چيزى مثلا به نام درخت، زمين، آب، انسان، ستاره و صدها و هزارها موجود خارجى ديگر وجود دارد; اما چيزى به عنوان صدق، كذب، ظلم، عدل، حسن، قبح و مانند آنها وجود ندارد كه ما بتوانيم به آن اشاره كنيم و بگوييم اين، حسن و آن، قبيح و يا اين، حسن و آن قبح است. البته منشا انتزاع اعتبار اين امور در خارج وجود دارد.

چقدر فرق است‏بين نظرى كه اخلاق را اعتبارى محض بداند و بگويد چون هيچ «ما بازاء» ندارد مانند سنن و رسوم عادى، به قرارداد محض وابسته است، (لذا ممكن است وصفى از اوصاف نفسانى، مانند تقوا در عصرى و يا مردم منطقه‏اى، خوب و در عصر ديگر و براى مردم منطقه‏اى ديگر، بد باشد) و بين آن نظر نهايى كه در حكمت متعاليه مطرح است كه اخلاق اعتبارى محض نيست‏بلكه امرى اعتبارى است كه داراى منشا تكوينى و واقعى است، بلكه واقعيت‏ساز نيز هست. اين نظر دوم در اوج اخلاق‏شناسى است.

3. سوره روم، آيه 30.

4. سوره آل عمران، آيه 137.

5. سوره نمل، آيه 69.

6. سوره حجر، آيه 75. «متوسم‏» به معناى «وسمه‏» و «سيما»شناس است و از اين رو به كسانى كه آثار باستانى را خوب مى‏شناسند، متوسم گفته مى‏شود.

7. مقصود، شهر «قوم لوط‏» و شهر «اصحاب ايكه‏» قوم حضرت شعيب (عليه السلام) است. (مجمع‏البيان، ج‏5، ص‏343).

8. سوره حجر، آيه 80.

9. ترتيب آيات مذكور به اين صورت است: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين× وانها لبسبيل مقيم× ان فى ذلك لاية للمؤمنين× وان كان اصحاب الايكة لظالمين× فانتقمنا منهم وانهما لبامام مبين‏»(سوره حجر، آيات‏7975).

10. منظومه سبزوارى، ص‏75

11. نهاية الاقدام، صفحات 5، 311، 462 و....

12. سوره انبياء، آيه 23.

13. البته شرافت وجودى، نه ارزشى.

14. سوره اسراء، آيه 27.

15. همان.

16. شر به جنبه عدمى و زوال برمى‏گردد، زوال ذات يا زوال وصف، يعنى كمال. چيزى كه اصل حيات يا سلامت موجودى را تامين كند (كان تامه يا كان ناقصه) خير است و چيزى كه اصل ذات يا وصف آن را زايل كند (ليس تامه يا ليس ناقصه) شر است و اگر چيزى نسبت‏به چيز ديگر اثر منفى نداشته باشد، نسبت‏به آن، شر نيست; مثلا مار و عقرب اگر كسى را مسموم نكنند شر نيستند، اما وقتى حيات يا سلامت رهگذر را از بين مى‏برند، شر محسوب مى‏شوند.

17. سوره اسراء، آيه 82.

18. دعاى جوشن كبير، بند 76.

19. سوره ق، آيه 45.

20. سوره غاشيه، آيه 21.

21. سوره قمر، آيه 17.

22. سوره علق، آيه 14.

23. سوره فجر، آيه 14.

24. سوره اعراف، آيه 16.

25. سوره بلد، آيات 8 10.

26. سوره قيامت، آيات 37 40.

27. مجمع البيان، ج 10، ص 607.

back index next